ЗМІСТ

Вступ

1. Народна медицина як складова традиційної української культури
2. Народна медицина (як частина нетрадиційної медицини) у повсякденному житті українців
3. Українська народна медицина: антропологічний аналіз і класифікація обрядів української лікувальної магії

Висновок

 

Рекомендована література

1. Зільбер В. О. Народна медицина /В . О. Зільбер. Москва : Наука і життя, 2000. — 76 с.
2. Пупеза Е. С. Народна медицина / Е. С. Пупеза. Львів: Народні джерела цілителя, 2002.
3. Чердниченко П. О. Надзвичайна ситуація / П. О. Чередниченко. —Харків, 2005 — 54 с.
4. Білий В. До звичаю кидати гілки на могили “заложних” мерців / Володимир Білий // Етнографічний вісн. Кн. 3 / за головним ред. Андрія Лободи та Віктора Петрова. – К. : З друкарні УАН, 1926. – С. 82-94.
5. Білий В. Оповідання українських завмиральників / Володимир Білий // Етнографічний вісн. Кн. 9. / за голов. ред. акад. Андрія Лободи. – К. : З друкарні ВУАН, 1930. – с. 53-95.
6. Бисикало С. К. Український фольклор: критичні матеріали / С. К. Бисикало. – К. : Вища школа, 1978. – 288 с.
7. Болтарович З. Є. Народна медицина та ветеринарія / З. Є. Болтарович // Бойківщина. Історико-краєзнавче дослідження. – К. : Наук. думка, 1983. – С.
8. Болтарович З. Є. Народна медицина та ветеринарія / З. Є. Болтарович // Арсенич П. І. Гуцульщина. Історико-етнографічне дослідження / П. І. Арсенич, М. І. Базаль, З. Є. Болтарович. – К. : Наук. думка, 1987. – С. 272-286.
9. Болтарович З. Є. Народна медицина українців / З. Є. Болтарович. – К. : Наук. думка, 1990.
10. Болтарович З. Е. Народные средства лечения украинцев Карпат конца ХІХ – начала ХХ вв. / З. Е. Болтарович // Этнографические аспекты изучения народной медицины : тезисы Всесоюз. науч. конф. 10 – 12 марта 1975 г. – Л. : Наука, 1975. – С. 70-71.
11. Болтарович З. Українська народна медицина. Історія і практика / Зоріана Болтарович. – К. : Абрис, 1994. – 320 с.
12. Борисенко В. К. Весільні звичаї та обряди на Україні: Історико-етнографічне дослідження / В. К. Борисенко ; Ін-т мистецтвознавства, фольклору та етнографії ім. М. Т. Рильського АН УРСР ; відп. ред. М. М. Пазяк. – К. : Наук. думка, 1988. – 192 с. : іл.
13. Вербальна магія українців/Вступ. сл. Л.Дунаєвська; авт.передм.О.Павлов; упоряд. та приміт. Т.Полковенко, В.Фісун. – К.: Бібліотека українця, 1998. – 98 с.
14. Верхратський С. Народнє акушерство на Україні / С. Верхратський // Труди Першого Всеукраїнського з’їзду акушерів і гінекологів. Київ, 23 – 28 травня 1927р. К. : Наук. думка, 1928.
15. Верхратський С. Матеріали з побутової медицини сучасного українського села / С. Верхратський // Українськиї медичний архів. Т. IV, зошит 2. – Х. : Наук. думка, 1929. – С. 129-141.
16. Верхратський С. Кровопускання в побутовій медицині сучасного українського села. Медично-етнографічний нарис / С. Верхратський // Український медичний архів. Т. IV. Зшиток І. Окремий відбиток. – Х. : Наукова думка, 1929. – С. 108-113.
17. Визначник рослин України. – К. : Урожай, 1965. – 880 с.
18. Ви, зорі-зориці…: укр. нар. магіч. поезія. (Замовляння) / Упоряд. М. Г. Василенка, Т. М. Шевчук ; передм. М. Г. Василенка. – К. : Молодь, 1991. – 336 с.
19. Вовк Хв. К. Студії з української етнографії та антропології / Хв. К. Вовк. – К. : Мистецтво, 1995. – 336 с. : іл.
20. Гримич М. В. Традиційний світогляд та етнопсихологічні константи українців. (Когнітивна антропологія) : монографія / М. В. Гримич. – К., 2000. – 380 с.
21. Давидюк В. Ф. Первісна міфологія українського фольклору / В. Ф. Давидюк. – Луцьк: Волинська обл. друкарня, 2005. – 310 с.
22. Диса К. Медицина і чари: сила позбавляти і повертати здоров’я / Катерина Диса // Київська старовина : наук. іст.-філол. журн. – 2005 – № 3 (363) – с. 37-47.
23. Жизнь и творчество крестьянъ Харьковской Губерніи. Очерки по этнографии края. / подъ редакціей В. В. Иванова. – Изданіе Харьковскаго Губернскаго Статистическаго Комитета. Т. І. – Х., – 1898. – 1012 с.
24. Заглада Н. Побут селянської дитини. Матеріяли до монографії с. Старосілля / Н. Заглада // Матеріяли до етнології. Т. І. – К. : Київ-Друк, 1929. – 180 с.
25. Зоряна вода. Таємниці поліських знахарів. / Упоряд. В. Ф. Давидюк. – Луцьк : Надстир’я, 1993. – 24 с.
26. Ігнатюк Іван. Етнографічні матеріали // Етнічна історія народів Європи: збірник наукових праць. Випуск 21. – К.: УНІСЕРВ, 2006. – с. 168 – 172.
27. Іларіон Митрополит. Дохристиянські вірування українського народу.: Іст. реліг. моногр / Іларіон Митрополит. – К. : Обереги, 1991. – 424 с.
28. Колодюк І. В. Народна медицина у традиційній культурі українців Полісся (остання чверть ХХ – початок ХХІ століття) / І. В. Колодюк// Дис. .к. і. н. за спец. 07. 00. 05. етнологія. К., 2005
29. Кравченко В. Звичаї в селі Забрідді та по де-яких іньших, недалеких від цього села місцевостях Житомірського повіту на Волині / Василь Кравченко. – Житомір : Друкарня “Робітник”, 1920. – 160 с.
30. Курило О. Матеріяли до української діялектології та фольклористики / Олена Курило. – К. : З друкарні ВУАН, 1928. – 131с.
31. Лоренц К. З. Оборотная сторона зеркала / Конрад З. Лоренц ; пер. с нем. А. И. Федоров, Г. Ф. Швейник. – М. : Республика, – 393с.
32. Нова збирка народнихъ малорусскихъ прыказокъ, прысливьивъ, помовокъ, загадокъ и замовлянь / впорядкувавъ М. Комаровъ. – Одесса, 1890. – 125 с.
33. Новицкій Я. П. Малорусскіе народные заговоры и заклинания, собранные въ ЕкатеринославщинЪ / Я. П. Новицкий. – Александровскъ, 1915. – 13 с.
34. Остроушко О. А. Семантико-синтаксична структура текстів українських замовлянь // Автореф. дис. …к.філол.н. за спец. 10. 02. 01. – українська мова. – Дніпропетровськ – 2002. – 24 с.
35. Петров В. Кузьма-Дем’ян в українському фольклорі / Віктор Петров. // Етнографічний вісник. Кн. 9. / за голов. редаг. акад. Андрія Лободи. – К. : З друкарні ВУАН, 1930. – С. 197-238.
36. Повір’я. – К. : Т-во “Знання” України, 1992. – 48 с.
37. Полесские заговоры (в записях 1970 – 1990 гг.) / сост., подготовка текстов и коммент. Т. А. Агапкиной, Е. Е. Левкиевской, А. Л. Топоркова. – М. : Индрик, 2003. 752 с.
38. Сборникъ малороссийскихъ заклинаній / составилъ П. Ефименко. – М. : Катковъ и К°, 1874.
39. Словесна магія українців / упор. В. Фісун. – Київ, Бібліотека українця, 1998. – 104с.
40. Українські замовляння / упоряд. М. Н. Москаленко ; авт. передм. М. О. Новикова. – К. : Дніпро, 1993. – 309 с.
41. Федер Е. Фракталы : [пер. с англ.] / Е. Федер. – М. : Мир, 1991. – 254 с., ил.
42. Фуко М. Рождение клиники / М. Фуко : [пер. с франц] – М. : 1998. – 227 с.
43. Швидкий С. М. Традиційна народна медицина українців Південної Слобожанщини: історія розвитку, сучасний стан, регіональна специфіка // дис. …к.іст.н. / С. М. Швидкий. – К. : 2001.
44. Щербаківський Д. Сторінка з української демонології. (Вірування про холєру) / Данило Щербаківський // Записки українського наукового товариства у Київі (тепер Історичної Секції ВУАН) : наук. зб. за ред. голови Секції акад. М. Грушевського. Науковий збірник за рік 1924, том ХІХ. Київ. Державне вид.-во України, 1925. – № 26, т. ХІХ. – С. 205-216.
45. Наукові архівні фонди рукописів та фонозаписів Інституту мистецтвознавства, фольклористики та етнології імені М. Рильського НАН України (далі скорочено – ІМФЕ), ф. 14 – 3, од. зб. 452. Верхратський С. А. Український медичний фольклор (побутова медицина українського села доколгоспних часів). 1964р.
46. ІМФЕ, ф. 14 – 3, од. зб. 1114, ІМФЕ, ф. 14 – 3, од. зб. 986. Замовляння (ворожіння) в записах Івана Гурина. 1974р.
47. ІМФЕ, ф. 14 – 3, од. зб. 1173. Сизько А. Т. Голосіння над померлим, оповіді- перекази, петрівчана пісня; народна проза, шептання від пристріту, від бородавок.
48. ІМФЕ, ф. 14 – 3, од. зб. 1415. Українське традиційне знахарство Харківської області: Матеріали до етнології. Зібрав Ткаченко О. Є.
49. ІМФЕ, ф. 1 – 7, од. зб. 756.
50. ІМФЕ, ф. 14 – 3, од. зб. 1035. Примови. Записані на Вінниччині у селах Басаличівка, Бубнівка, Дмитренки на Гайсинщині. Записала Колесниченко Ганна Іванівна. 1980р. арк. 24.
51. ІМФЕ, ф. 1 – 1, од. зб. 299. Харківська обл., Золочівський р-н, с. Карасівка, записав Ткаченко О. Є. від Бугайової Л. 1925р. н. 1. 17. 2006 р. Харківська обл., Дергачівський р-н, с. Безруки, записав Ткаченко О. Є. від Бугай Л. А. 1926р. н. 11. 12. 2006р. Харківська обл., Великобурлуцький р-н, с. Нестерівка, записав Ткаченко О. Є. від місцевих жителів 19. 11. 2006р. Сумська обл., Липоводолинський р-н, с. Лучка, записав Ткаченко О. Є. від Мішечкіної С. І. 1931р. н. 3. 02. 2001р.
52. Аникин И. Л. История Русской средневекой медицины. Избранные лекции. Ленинград: ВМедА им. С. М. Кирова. 1988. 40 с.
53. Бенюх Н. Ф. Історія фармації Галичини (ХШ-ХХ ст). Львів, 216 с.
54. Євтушенко В. В., Радиш Я. Ф. Прийоми та засоби народної медицини у практичному використанні запорізьких козаків. Актуальні питання в народній і нетрадиційній медицині: здоров’я і довголіття – університет здоров’я: матеріали міжнар. симпозіуму (м. Київ, 29 трав. 2015 р.). Фітотерапія. № 2.
55. Радиш Я. Ф. Нариси з історії військової медицини. Київ, 2009. 98 с.
56. Серебряннікова Н. І. Обрядові аспекти народної лікувальної практики слов’янського населення південно-західної України ХХ століття: автореф. дис. … канд. іст. наук: 07.00.05. Київ, 2004. 22 с.

 

Вступ

Радикальна реформа сфери охорони здоров’я України – один із реальних шляхів виведення галузі з глибокої системної кризи, оновлення не тільки медичної, а й усієї соціальної та гуманітарної сфер. Це зумовлено тим, що показники здоров’я громадян є узагальнюючою характеристикою рівня та якості життя, індексом соціального, культурного та економічного розвитку суспільства в цілому. З реформою охорони здоров’я безпосередньо пов’язаний і рівень національної безпеки нашої держави.

Одним із напрямів покращення організації медикаментозного забезпечення населення, крім регулювання обігу і використання традиційних лікарських засобів, експерти Всесвітньої організації охорони здоров’я (далі – ВООЗ) визнають інтеграцію комплементарних методів лікування в системі охорони здоров’я з урахуванням національних ресурсів додаткової/комплементарної медицини та особливостей її сучасного стану у кожній країні (“WHOСтратегія ВООЗ в галузі народної медицини: 2014-2023 рр.”, ВООЗ, 2014). Реалізація поставлених завдань можлива за умови проведення відповідних наукових досліджень, яких у національній системі охорони здоров’я України відчутно не вистачає.

Відповідно до згаданої вище стратегії ВООЗ розвиток народної і нетрадиційної медицини повинен базуватися на принципах: доказовості, ефективності та безпеки; інтегрування в національну систему охорони здоров’я; регулювання контролю безпеки та якості продуктів, методів і засобів; культивування, зберігання лікарських рослин та забезпечення їх тривалого і безпечного застосування.

Передумови розвитку та впровадження народної медицини в Україні сягають у тисячолітнє минуле давніх культур. За своєю сутністю це найстаріша медицина, яка відома людству. Протягом віків медицина в основному базувалась на природних речовинах і холістичному підході до людини. Цей досвід збирався, збагачувався, а найбільш цінна його частина використовувалась науковою медициною. У всіх народів існують свої традиційні методи лікування, які віками відбирались і ретельно зберігались у пам’яті поколінь. Саме історичні корені народної медицини дали початок офіційній медицині, яка ґрунтувалася на експерименті та матеріалістичній філософії.

Звернення до спадщини народного лікування збагачує сучасну науку. Це яскраво засвідчили численні факти використання набутків народної медицини у професійній лікувальній сфері. Так, у роботах З. Фрейда та К. Юнга, фундаторів такого напряму, як психоаналіз, був використаний евристичний потенціал народних засобів лікування у розробці світоглядних архетипів. Вони переконливо доводять важливість психотерапевтичних аспектів у контексті “хвороба-хворий-лікар”.

Посилення інтересу громадськості до народної медицини значною мірою спричинено як прагненням зберегти її духовну складову в контексті відродження національних звичаїв і традицій, так і прагматичними зацікавленнями, які, на жаль, часто мають характер спекуляції чи моди. Насамперед це стосується магічних елементів практики сучасних знахарів і цілителів, навколо яких штучно створюється романтичний ореол містично-окультної таємничості.

Зважений науковий підхід допомагає зрозуміти народний погляд на етиологію захворювання, “логіку” обраного терапевтичного методу і його світоглядну мотивацію, розмежовувати раціональні та ірраціональні прийоми лікування.

Народну медицину можна розглядати як складову традиційної культури, у змісті якої поєдналися позитивні емпіричні знання, засоби лікування словом, досвід місцевих спостережень, світоглядні уявлення та вірування різних епох. Етнографічний підхід до дослідження проблеми передбачає вивчення таких питань, як розвиток народних уявлень про анатомію і фізіологію людини, народне розуміння етиології захворювань, погляди на народних лікарів, методи діагностики та профілактики, санітарно-гігієнічні норми, класифікація лікувальних засобів.

 

1. Народна медицина як складова традиційної української культури

Починаючи з 70-х рр. ХІХ ст. з’являються спеціальні дослідження, присвячені питанням народної медицини.

Передумови розвитку та впровадження народної медицини в Україні сягають у тисячолітнє минуле давніх культур.

Народну медицину можна розглядати як складову традиційної культури, в змісті якої поєдналися позитивні емпіричні знання, засоби лікування словом, досвід місцевих спостережень, світоглядні уявлення та вірування різних епох. Етнографічний підхід до дослідження проблеми передбачає вивчення таких питань, як розвиток народних уявлень про анатомію і фізіологію людини, народне розуміння етиології захворювань, погляди на народних лікарів, методи діагностики та профілактики, санітарно-гігієнічні норми, класифікація лікувальних засобів.

Дослідження народної медицини в етнографічному вимірі дає ключ до розв’язання важливих етнологічних завдань, пов’язаних із проблемами походження та розвитку світоглядних уявлень та народних знань українців.

Народні методи лікування, пошуки і способи приготування ліків, їх асортимент і застосування відзначаються багатьма етнічними і регіональними формами. Вивчення їх становить благодатний матеріал для порівняльних досліджень і виявлення етнокультурних зв’язків між народами.

Комплекс питань народної медицини, усіх її структурних компонентів, їх генези та розвитку передбачає дослідження народних уявлень про анатомію й фізіологію людини, народного розуміння походження хвороб, поглядів на народних лікарів, методів діагностики та профілактики захворювань, санітарно-гігієнічних норм і самих лікувальних засобів, надзвичайно багатих та різноманітних (ліки рослинного, тваринного та мінерального походження, фізіотерапія та дієтотерапія).

Як стверджує відомий дослідник у галузі медичного права професор С. Стеценко, порівнюючи якість надання медичної допомоги при різних формах організації лікарської допомоги в Київській Русі (народна медицина, монастирська медицина та світська (міська) медицина), перевага була за світською (міською) медициною, що пояснюється ось чим:

лікарі у сфері міської медицини працювали на професійній основі;

надання медичної допомоги було джерелом їх прибутків;

княжі сім’ї та знатні люди в разі потреби зверталися до міських лікарів, що було додатковим стимулом для підтримки високого рівня якості надання медичної допомоги.

Українська народна медицина привернула увагу дослідників із середини ХІХ ст., хоча, як уже зазначалося, надзвичайно великий досвід народного лікування містять писемні пам’ятки давньоруської культури, зокрема “Ізборник” Святослава (1073, 1076 рр.), літописи, “Травники”, “Вертогради”. Ці своєрідні медичні енциклопедії набувають поширення на теренах України з XVI ст.

Із тогочасних праць енциклопедичного характеру, в яких міститься багато відомостей медичного змісту, особливе місце займає “Ізборник Святослава”, перекладений у Х ст. з грецької на болгарську мову і переписаний у 1076 р. для сина Ярослава Мудрого Святослава.

Основним методом лікування ран у давнину були пов’язи, або “об’язи”, як їх тоді називали. Згодом почали використовувати і деякі хірургічні прийоми: зшивання нитками, трепанація черепа, “оттираніє” (ампутація) кінцівок, “вилущування лохтіїв”. Із середини XVII ст. починають проводити операції на кістках, виймати сторонні тіла, зондувати рани.

Для лікування переломів кісток на пошкоджені місця накладали мазі або пластирі, а для іммобілізації використовувався лубок. Для лікування опіків використовували листя лободи, подорожника. Стародавні лікарі вміли лікувати відмороження. З цією метою використовували ліки, які цілителі готували з сировини рослинного або тваринного походження.

Під час визвольної війни українського народу 1648-1654 рр. під проводом Богдана Хмельницького для лікування гнійних ран застосовували вологу хлібну цвіль (прообраз сучасних антибіотиків), а також настої подорожника великого, звіробою звичайного, калгану, родовика лікарського, деревію звичайного тощо. Козаки цього періоду мали певні знання з гігієни. Так, відомий дослідник битви під Берестечком І. Свєшніков зазначає, що кількість знахідок на переправі дає підстави стверджувати, що кожний козак носив ложку у шкіряному футлярі на поясі. Це свідчить про високий рівень особистої культури й гігієни в козацькому війську, так само як і звичай голити голову. Козацька верхівка інколи користувалася металевими посрібненими ложками та столовими приборами, що складались із столового ножика та двозубої виделки у подвійному шкіряному футлярі. На відміну від козаків, як свідчить дослідник питань, пов’язаних із кулінарією середньовічної Польщі, Т. Пжипковський, рядовий шляхтич носив ложку за халявкою, будучи завжди готовим витягнути її на запрошення до столу магната, який часто пригощав біднішу шляхетську братію. Свої люльки запорозькі козаки, як писав Д. Яворницький, вкладали за смушеву оторочку шапки.

Окремі відомості про медичні знання українців у ХУІ-ХУП ст. виявлені в мемуарах іноземних послів та мандрівників, які побували тоді в Україні. Певні дані з народної медицини знайшли висвітлення в другій половині ХІХ ст. та на початку ХХ ст. у дослідженнях про окремі міста, містечка та етнографічні території, зокрема Гуцульщини.

Народні методи лікування, способи приготування ліків, їх асортимент і застосування відзначаються багатством етнічних та етнорегіональних форм. Сьогодні народні методи лікування словом після тривалих років відвертого ігнорування стають сферою зацікавлення психотерапевтичної науки, розробки дослідників у сфері народної медицини переконливо доводять важливість народних психотерапевтичних методів лікування.

Не можна оминути думку відомого українського фітотерапевта Є. Товстухи для підтвердження тези про те, що народну медицину слід розглядати і як філософію української нації. «В українській народній медицині та фітотерапії наразі не використовується навіть тисячної частки її потужних властивостей. Можна сподіватися, що третє тисячоліття неодмінно стане для української народної медицини потужним проривом на лікувально-профілактичній ниві. Суспільству слід пильно оберігати справжніх носіїв етнічних фітотерапевтичних знань, всіляко пропагувати їхній раціональний досвід та успіхи. Пам’ятаймо, що навіть універсальні наші символи пішли від життя-буття, пісень-замовлянь, кольору неба та збіжжя. А моделлю слугували рослини – перестріч гайовий та айстра степова, які цвітуть блакитно-жовтими квітами і успадковані на полотнищі національного прапора України. Вищі феномени здоров’я – це і є наше правічне звичаєве право, наше життя та буття, в якому виникла та успадкувалась у тисячоліттях народна медицина і фітотерапія. Вони оптимізувались у взаємодії з буйною природою (екологією) і долинули до нашого часу. Фітотерапія як національне диво минулого, сучасного та майбутнього повинна нарешті стати наріжним пластом сучасних чи найсучасніших універсальних лікарських засобів. Адже національна ідентичність українців постає не в женьшені, китайському лимоннику чи елеутерокоці, а в материнці, родовику лікарському, омані високому, перстачі прямостоячому (калгані). В отому споконвічному зв’язку з вічним зелом для здоров’я і родоводу, з піснею, працею, культурою віків».

Етномедицина (етнічна, традиційна, народна медицина) – науковий напрям, що вивчає на основі письмових та усних джерел досвід традиційної медичної практики різних народів у всьому світі з культурної та релігійної точок зору, а саме: трактування причин захворювань і методів зцілення та збереження здоров’я в цілому з використанням місцевих клімативних, рослинних, мінеральних, тваринних та інших природних оздоровчих факторів, а також шляхом духовних практик.

 

 

На сьогодні етномедицина на основі експериментальних і клінічних досліджень виявляє активні компоненти та ефективність рослинних і мінеральних компонентів, які використовуються серед народу, а також механізми впливу (голковколювання, припікання тощо) і духовних практик з метою їх інтеграції з досвідом сучасної “західної” (доказової) медицини.

Дослідницька зацікавленість у галузі етнічної медицини відчутно зросла з 90-х рр. минулого століття. З самого початку наукові дослідження в етнічній медицині зробили вагомий внесок у розуміння традиційного харчування, медичних знань і практики. Величезна кількість наукових видань із народної медицини стимулювалася розширенням розуміння примусової уніфікації сучасної культури, визнанням месцевих розумінь здоров’я як засобу підтримання етнічної ідентифікації, пошуком нових медикаментозних методів лікування і технологій.

Етнічна медицина зацікавлена у вивченні медичних систем з точки зору місцевого жителя. Практика етнічної медицини – складна мультидисциплінарна система, яка включає використання рослин, духовність і природне середовище та була джерелом зцілення для людей упродовж тисячоліть.

Основними механізмами державного регулювання, які найбільшою мірою обумовлюють ефективність функціонування народної медицини в Україні, є: правовий, соціальний, моніторингу, економічний, організаційний, кадровий, мотиваційний, ринкового регулювання.

Характерною особливістю останніх років для законодавств багатьох країн світу у сфері охорони здоров’я є посилення уваги до проблем правового урегулювання діяльності в галузі народної і нетрадиційної медицини (далі – НіТМ).

Як відомо, ВООЗ визнала, що знання натуральної медицини належить народам, в яких вони повинні повною мірою поважатися. Науковці провідних країн світу дійшли спільної думки, що народна медицина значно випереджає за ефективністю академічну медицину, наприклад, при лікуванні ракових пухлин у деяких випадках дієвість методів народної медицини у 2,5-3 рази вища, ніж академічної.

Сучасна НіТМ України базується здебільшого на використанні методів, які мають слов’янські корені (фітотерапія, апітерапія), так і на запозичених та модифікованих методах. Зі сходу в Україні найбільше використовуються такі методи, як мануальна терапія, акупунктура, літотерапія, біоенергоінформо-терапія. Досягненням західних учених є гомеопатія, іридодіагностика, натуропа- тія, водолікування та ін.

У контексті викладеного вище не можна не погодитися з думкою Н. Серебряннікової і про те, що, крім суто практичного значення, народна медицина виступає одним із джерел у дослідженнях світоглядних уявлень, сфери функціонування етнічних стереотипів і ритуалізованих форм поведінки. Як важлива галузь народних знань вона є частиною духовної культури, що включає в себе залишки різностадіальних синкретичних вірувань, магічні практики й цінні емпіричні відомості. Адже добре відомо, що й сучасна професійна медицина, біля витоків якої стояли Гіпократ, Авіцена (Ібн-Сіна), Агапіт, Гален та ін., також базується на тисячолітньому народному досвіді.

 

2. Народна медицина (як частина нетрадиційної медицини) у повсякденному житті українців

 

Народна медицина — одна з найважливіших галузей народних знань, яка визначає соціально-гігієнічні норми, побутову культуру, психологічні норми спілкування, її можна розглядати як складову традиційної культури. У народній медицині поєдналися позитивні емпіричні знання, засоби лікування словом, досвід місцевих спостережень, світоглядні уявлення та вірування різних епох. Це — народні уявлення про анатомію і фізіологію людини, народне розуміння етіології захворювань, погляди на народних лікарів, методи діагностики та профілактики, санітарно-гігієнічні норми, класифікацію лікувальних засобів.

Народна медицина має два начала — раціональне та ірраціональне. Традиційно головне місце у раціональному лікуванні населення України посідають трави, що було одним з основних напрямків народної лікарської терапії. Спостерігаючи за навколишньою природою і накопичуючи знання про властивості рослин, люди протягом століть виробляли правила збору, сушіння, зберігання та застосування лікарських трав.

Науково доведено, що біологічно активні речовини утворюються і накопичуються в рослинах у певні періоди їхнього розвитку, тому й заготовляти їх необхідно у точно визначений час.

Система народних знань — важлива складова традиційно-побутової культури, раціональні відомості з різних галузей знань, набуті протягом багатовікової трудової діяльності народу. Потреби розвитку господарства спонукали людину виявляти закономірності у природі, спостерігати небесні світила, пізнавати й тлумачити різноманітні явища навколишнього світу.

Система народних знань включає народну медицину, ветеринарію, народний календар і метеорологію, народну астрономію та метрологію, народні професійно-виробничі,знання та ін. На різних історичних етапах традиційні знання різною мірою поєднували раціональні елементи народного досвіду з ірраціональними нашаруваннями попередніх епох.

Незважаючи на певний розвиток наукових знань, українці навіть на початку XX ст. користувалися у повсякденному житті досвідом предків. Разом із тим протягом століття система народних знань зазнавала чимраз відчутнішого впливу науки. Зростав рівень освіченості населення, народні знання поступово очищалися від забобонних уявлень та вірувань.

Однак цей процес мав і свої вади, головна з яких — девальвація значущості раціональних народних знань, нігілістичне ставлення до безцінних скарбів народного досвіду. Традиційні народні знання з математики, метрології, астрономії повністю витіснились сучасними науковими знаннями, що інтенсивно поширюються через систему шкільної та вищої освіти. Із зникненням багатьох народних промислів та ремесел губляться й пов’язані з ними професійно-виробничі знання й навички. Проте окремі елементи система народних знань і сьогодні широко побутують серед сільського населення. Це стосується насамперед народної медицини та метеорології.

Народне лікування здійснювалось таким чином:

Лікування рослинами

Використовували корінь, листя чи квітки залежно від того, яку частину рослини вважали цілющою. Листя зазвичай збирали перед цвітінням; підземну частину (корені, бульби) — восени чи ранньою весною, коли у рослини припиняється рух соку; кору ж, навпаки, заготовляли під час руху соку —навесні; насіння і плоди — у період їхнього достигання. Квіти рекомендували збирати на початку цвітіння рослин.

Традиційно лікарські трави часто заготовляли у святкові дні, особливо на Купала. Радили йти по трави в “жіночі” дні (середа, п’ятниця), які, за народним повір’ям, є найсприятливішими. Вважалося, що трави можна збирати тільки до обіду. В Україні побутував звичай брати із собою окрайчик хліба, солі і класти на те місце, де росла рослина. Інколи радили класти й гроші, мотивуючи це платою землі за траву. Збираючи трави, “шептали”.

Слід зазначити, що існували і певні табу. Так, збирати трави могли тільки дівчатка та жінки старшого віку, а жінкам, які “перуться”, “цвітуть”, це робити не годилося.

Найкориснішими вважаються: полин гіркий, м’ята, аїр, лопух, звіробій, підбіл, золототисячник, валер’яна, конвалія, материнка, дивина, деревій, або “кривавник”, “серпориз”, “серпоризник”, подорожник великий і подорожник середній, вероніка лікарська, ромашка лікарська, чебрець, мучниця.

Наші предки знали, що звіробій лікує 90 хвороб. Він ефективний при лікуванні жіночих хвороб, шлунково-кишкового тракту, печінки, нирок, запальних процесів, наривів, “чиряків”.

Не менш популярний і полин гіркий, який посилює апетит і покращує травлення. До того ж, у народі полин вживали від пропасниці, вважали добрим жовчогінним та глистогінним засобом.

Однією з найулюбленіших лікарських рослин є ромашка лікарська. Внутрішньо, у вигляді чаїв та відварів її вживали при болях у животі, кольках, розладу та спазмах шлунка. Настоєм з ромашки промивали гнійні рани, виразки, полоскали горло при застудах. Також ромашку застосовували при лікуванні гінекологічних та дитячих хвороб.

Шанований в Україні й аїр, який використовували при захворюваннях шлунково-кишкового тракту, головному й зубному болю, ним промивали рани та гнійні виразки, а також приймали як жовчогінний засіб.

Необхідно вказати, що в народній фітотерапії широко застосовували отруйні рослини, серед яких чи не найперше місце посідає чистотіл. Його властивості були відомі ще за часів Київської Русі при лікуванні шкірних хвороб. У Середньовіччі чистотіл використовували при шкірних хворобах, водянці, також ним лікували печінку. Вживається чистотіл як зовнішньо (при бородавках, грибках, лишаях та інших шкірних хворобах), так і внутрішньо — при захворюваннях жовчного міхура, болях у грудях, ядусі, кашлі, застуді.

Окрім того, для лікування широко застосовували суміші лікарських рослин. Зокрема, зубний біль лікували відваром з полину, німиці, коріння татарського зілля (аїру). При болях у животі радили пити відвар зі звіробою, деревію, мати-й-мачухи та золототисячника. При сильному кашлю вживали відвар із чебрецю, туї, мати-й-мачухи, суниці. Суміші з лікарських трав використовували при виготовленні купелі, особливо для маленьких дітей. Серед них найшанованішими були череда, м’ята, чебрець, ромашка, чистотіл, любисток.

Зі згаданих вище рослин виготовляли різноманітні лікарські препарати. Зокрема, для внутрішнього застосування – відвари, настоянки, соки, порошки; зовнішньо — у вигляді ванн, клізм, примочок, припарок, компресів, мазі.

Властивості низки лікарських трав досліджує, визнає та долучає до вживання й офіційна медицина.

Лікувати допомагали і дерева. Вагоме місце у народному лікуванні займала береза. Широко використовують бруньки, листя і сік берези. Горілчана настоянка на березових бруньках слугувала натиранням при ревматичних болях та як ранозагоювальний засіб, лікували екзему. Настоянку з листя берези застосовували при запальних хворобах нирок і сечового міхура. З березового листя робили компреси для вигрівання.

Здавна широку лікувальну дію приписували дубу, а особливо його корі. Зокрема, нею гоїли рани, полоскали горло при хворобах слизової оболонки порожнини рота, при зубному болю, приймали внутрішньо у вигляді відвару при розладах шлунка, кишечника та сечового міхура.

Шанованим деревом в Україні є вільха. З її листя робили постіль для тих, хто страждає від ревматизму та частих застуд. Кору вживали для полоскання горла. Молоденькі листочки вільхи прикладали до наривів та чиряків.

При застудах вживали чаї та відвари з цвіту липи, яблунь, груш, вишні. Широке застосування мали чаї, настоянки, відвари з плодів калини, їх також використовували як сечогінний, проносний, потогінний та заспокійливий засіб.

Населення тих регіонів України, насамперед Карпат і Полісся, де зростає багато хвойних і мішаних лісів, традиційно в практиці лікування широко використовували сосну й соснові бруньки у вигляді відвару та настоянок як відхаркувальний, дезінфікувальний, протизапальний і сечогінний засоби. Сосновими бруньками лікували застудні хвороби, запалення дихальних шляхів, бронхів, а також ревматизм і хвороби шкіри. З бруньок навіть готували варення.

У народній медицині українців широко використовують лісові ягоди. Так, чорниці вживали при пониженій кислотності шлункового соку, каменях нирок, недокрів’ї. Радили їсти ягоди чорниці для покращення зору. Відвар з чернишняка (листя чорниці) пили при застуді, хворобах шлунка, зокрема виразці. Популярною є також суниця. Відвар з її листя вживали при шкірних хворобах, хворобах печінки і селезінки. Ягоди брусниці корисні при гастритах, проносах, ревматизмі. Відваром з її листя лікувалися при ниркових каменях, ревматизмі, подагрі. Загальновідомі лікувальні властивості плодів малини при застудах, шлунково-кишкових хворобах, ревматизмі, діабеті.

У лікувальній практиці всього населення України широко застосовують овочі, зернові та технічні культури.

Здавна у народній медицині перше місце посідали часник і цибуля. Витяжками з часнику й цибулі промивали виразки, часник використовували, щоб уберегтися від епідемій. Цибуля і часник слугували ліками при застудних захворюваннях. Сік із цибулі додавали у молоко і закапували в ніс.

Хворі на ангіну полоскали горло водою з потовченим часником, а також натирали груди спиртовою настоянкою на часнику. При кашлі часником радили мастити підошви хворого. Часник прикладали до хворих зубів, радили його їсти при болях у серці, окрім того, цю рослину використовували в рецептах для лікування ніг, екземи. Цибулю, переважно печену, прикладали до наривів.

Традиційно використовуються й інші городні культури. Досить широке застосування має картопля. Терту картоплю прикладали до наривів, при болях у спині, “у боці”. Сиру картоплю радили прикладати до мірця укусу оси чи бджоли, при мозолях, опіках. Гарячу картоплю під час застуди прикладали до ніг, грудей, над вареною гарячою картоплею робили інгаляції.

Сік моркви вживали як протиглисний засіб, а накладена на гнійні рани терта морква очищала їх і сприяла заживленню. Сік моркви з жиром вживали при болю в грудях. Моркву використовували і в дієтичному харчуванні: при захворюванні нирок радили включити моркву в раціон. Терту сиру моркву прикладали до грижі. Варені буряки радять їсти при болю в печінці, соком буряка полоскали хворе горло. Капусту найчастіше застосовували при головних болях, капустяним листям обкладалися при грижах, прикладали до місця ін’єкції. Під час застуди листок капусти радили ошпарити окропом, намастити медом і прикласти на ніч до грудей. Намочену в соку квашеної капусти тканину прикладали при “болячці”, сухотах, ранах, наривах. Чорну редьку радили їсти при хворобах печінки. Розсіл із квашених огірків пили при болях у животі, змочену розсолом тканину прикладали до ураженого лишаєм місця.

Зернові культури найбільш уживані при хворобах застудного характеру, зокрема з висівок гречаної, житньої чи пшеничної муки роблять компреси.

Широко використовували у народному лікуванні українців продукти тваринного походження. Здавна відомі тут лікувальні властивості молочних продуктів. Загальновідоме вживання гарячого молока з різними компонентами при застудах. Найчастіше молоко вживають з маслом і медом, содою, з яйцем та маслом, медом та перцем, білком та медом чи маслом. Компреси з кефіру радили прикладати до наривів. Сироватку з оцтом прикладали до укусу бджоли. Пили сироватку і від “здуття”. Молоко та сироватку жителі Київщини вживали від сухот, лихоманки, при кровохарканні, цинзі. Несолоне масло застосовувалося при грудних хворобах. До наривів радили прикладати сметану з медом. Свіжу сметану скрізь застосовували при гнійних висипаннях, золотусі, наривах.

Традиційно у лікуванні широко застосовували жири. Найпопулярнішими були свинячий, гусячий, собачий, борсуковий, їжаковий. Ними переважно розтирали при застуді, вживали як ранозагоювальні засоби при запаленні легень, астмі, туберкульозі.

Внутрішнє несолоне сало свині (“сітку”) використовували як засіб від наривів, ран, пухлин, затвердінь у грудях, ним розтирали хворе місце. При застуді найуживаніший спосіб — розтирання спини хворого жиром, для більш повного ефекту — розтопленою “сіткою” натирали ще й ноги хворого. Несолоне сало радили прикладати і до вивихів, синців, ударів, ран, а також при зубному та грудному болях.

При застуді, крім свинячого, використовувався і гусячий жир. Його розігрівали, намащували на льняну тканину і обкладали горло. Щоб підсилити вигрівання, рекомендувалося додатково обгорнути горло овечою вовною. Гусячий жир вважали найкращим засобом при опіках шкіри. При болях у спині, а також застуді використовували топлений нутряний козячий жир. Ним намащували аркуш паперу і прикладали до спини, обмотуючи теплим шматком тканини, або розтирали груди хворого.

Найефективнішим для лікування туберкульозу вважали собачий та борсуковий жири, які додавали у молоко або чай. їжаковий жир використовували для загоювання ран та наривів, ним лікували астму.

З лікувальною метою використовували і яйця. Вареним неочищеним яйцем вигрівали нариви, сирим білком змащували опіки, зупиняли пронос при холері.

Що стосується ліків мінерального походження, то найуживанішими були сіль та руда глина. Із солі робили гарячі компреси при застудних захворюваннях, прикладаючи їх до горла та носа. Розчином солі радили промивати рани. З рудої глини робили компреси при вивихах і синцях.

Народна медицина як галузь традиційної культури пов’язана не тільки з раціональними, а й з ірраціональними народними знаннями, носіями яких були народні лікарі.

Традиційно особу народного лікаря розцінювали двояко: розрізнялися “погані” (чаклуни, відьмарі) і “добрі” (знахарі).

Діяльність перших, за народним переконанням, була заснована на зв’язку з нечистою силою і спрямована на здійснення зла, наслання недуги, лиха, їм приписували найтяжчі хвороби, в тому числі психічні. Знахар, навпаки, не знався з нечистим, не запродував йому своєї душі, а одержував свої знання від Бога, використовував свою силу з добрими намірами, насамперед, для лікування. Хоча слід зазначити, що досить часто в уявленнях народу не було чіткого розмежування функції знахаря і чарівника.

Основною діяльністю знахаря було лікування магічних хвороб, уроків, дання ,підвію, “ляку” тощо.

Однією з найпоширеніших хвороб, які побутували в Україні, були “вроки”. За народним переконанням, зурочити могли особи, які вже народилися з поганими очима або яких мати у дитинстві два рази відлучала від грудей. Можливість зурочення приписували й людям, які за способом життя, специфічною поведінкою, зовнішнім виглядом (антропологічним відхиленням) різнилися з рештою. Окрім того, за стійким народним переконанням, зурочити може будь- хто, якщо скаже чи подумає щось у “лиху годину”. Щоб захиститися від “зурочення”, використовували різноманітні обереги: носили при собі свячену сіль, пришпилювали у непомітному місці шпильку, тримали дулю в кишені. Лікування від “зурочення” розпочиналося з того, що знахар шептав замовляння на воду, а потім тією водою напував хворого. Окрім цього, застосовувалися і нші дії. Зокрема, зуроченого стирали тричі по обличчю пеленою нижньої сорочки або ж брали неповну склянку холодної води, кидали туди три крихти свіжого хліба і три жаринки з вугілля. У цій воді знахар вмочував пальці правої руки і тричі стирав по обличчі хворого.

Багато способів та методів лікування пов’язано з “ляком ” — хворобою, яка виникає внаслідок того, що людина когось або чогось злякається. Ляк, за народним переконанням, треба було обов’язково викачувати і не задавнювати , бо з такого ляку могла виникнути епілепсія. Викачування переляку відбувалося найчастіше за допомогою яйця чи хлібного м’якуша. Часом його “виговорювали” на воду, виливали на віск.

Дуже страшною хворобою є епілепсія. Як зазначалося вище, однією з причин цієї хвороби, за народними уявленнями, міг бути “задавнений ляк”. Під час нападу людину радили накривати шматиною, хусткою, взагалі будь-якою тканиною чорного кольору, під голову клали землю і пір’я з чорного півня. При епілепсії радили пити відвари з білої водяної лілії, з листя черемхи, з коріння чорнобилю. Причому коріння чорнобилю радили копати лише дерев’яною лопатою і пити лише дерев’яною ложкою. Сушили і терли в їжу місце (плаценту) з чорної свині.

Однією з найстрашніших хвороб вважали “даннє”, її зазвичай “дають”, “упирають на горілку” під час гулянки люди, які мають знання з чорної магії. Щоб захиститися від “дання”, необхідно було підкласти мізинець під чарку, з якої п’єш. Якщо вона трісне — хтось мав намір дати “даннє”. До речі, окрім хвороби, під “данням” часто розуміли також намовлене зі шкідливою метою зілля або якісь речі, які підкидають комусь, щоб заподіяти лихо. “Даннє” переважно діагнозували і лікували так само, як і “вроки” — вишіптували на воду. “Вишептати” міг як знахар, так і людина, яка “дала даннє”.

Народ приписував появу деяких хвороб вітру, а особливо вихору -раптовому пориву вітру, який знімався зненацька від землі і закручувався спіраллю. За народними повір’ями, у такому вихорі перебуває нечистий, а ще казали, що це злий дух жениться або чарівники пускають хвороби за вітром. Вважали, коли хтось потрапить у цей вихор, буде довго і тяжко хворіти, інколи аж до смерті. При виникненні вихору радили хреститися і падати на землю. А ще намагалися про всяк випадок носити при собі обереги, зокрема ніж або інший гострий предмет, який необхідно було кинути у саму круговерть.

Слід зазначити, що знахарі часто лікували хвороби, виникнення яких мало раціональне пояснення, проте лікували ірраціональними методами. До таких хвороб належить рожа , волос , зуби , удар , золотник .

“Рожу” розпізнавали за зовнішніми ознаками. Це, здебільшого, почервоніння шкіри, свербіж, інколи з’являлися пухирі.

“Рожу” спалювали таким чином: знахарка бере три чи дев’ять льняних пасом (бажано освячених) та шматок червоної тканини. Тканину кладе на хворе місце, бере одно пасмо льону, підпалює і шепче замовляння. Процес повторювався відповідно три чи дев’ять разів.

Причиною виникнення “волосу” могли слугувати нариви на пальцях рук чи ніг. Назва цієї хвороби мотивується віруванням у проникнення в організм людини водяного ниткоподібного черв’яка, що нібито утворився із кінської волосини. Обов’язковими атрибутами при лікуванні “волосу” мали бути дев’ять пшеничних колосків та мисочка з теплою водою. Колоски зв’язували, прикладали до хворого місця, поливали гарячою водою.

Лікування зубного болю в українців традиційно пов’язується з фазою місяця, причому головну роль у лікуванні відводять “молодику”. Пов’язано це з тим, що дія місяця вважалася сприятливою в період його зростання. Щоправда, інколи вважали, що більше сприяє лікуванню старий місяць. Тут головну роль відігравала аналогія, бо старий сходить, а молодий ще розвивається. Відповідно біль має зійти, як і старий місяць. Як правило, зубний біль замовляли.

“Удар”, “звих” — це хвороба, яка, з одного боку, має цілком раціональне пояснення: падіння і необережне ступання призводять до пошкодження тканини організму, порушення м’язових волокон. Проте за народним переконанням ця хвороба є демонічною істотою. Коли ж упала, то це значить, що з нею нечистий бавиться, до того ж, удар ніколи сам не пройде. Удар здебільшого замовляли. Примовляючи, водили рукою чи свяченим ножем по хворому місці.

Особливо ретельно ставилися до лікування “підірваного живота “, який міг викликати низку інших хвороб. Зокрема шлунка, хребта, серця, легень, а інколи й бездітність у жінок.

Підірваний живіт, як правило, “ставили” у такий спосіб, народний лікар, знайшовши, де враз б’ється, помаленьку тиснув на нього рукою, підводячи до пупа та примовляючи молитву. “Ставили живіт” ще й так: хворому на пуп клали шматочок хліба чи зрізану картоплину, у які встромлювали дев’ять сірників, запалювали і накривали горщиком. А ще ставили на живіт череп’яний горщик з гарячою водою, кидали туди дев’ять маленьких камінців. Ставили золотнік і на сокіру: сокиру ставили лезом до підлоги, а на обух налягали. Всі ці засоби були направлені на те, щоб притягнути враз до пупа.

Після “встановлення вразу” рекомендували декілька днів нічого важкого не піднімати, утриматися від фізичних навантажень.

При замовлянні крові особливих обрядодій не застосовували. Як правило, воно зводилося до того, що знахарка свяченим ножем хрестила ушкоджене місце і замовляла його.

Слід зазначити, що лікування такого виду хвороб передбачало і лікування словом. Власне, в нероздільності раціонального та ірраціонального і виявляє себе специфіка народної медичної практики.

 

3. Українська народна медицина: антропологічний аналіз і класифікація обрядів української лікувальної магії.

 

На даний момент накопичено досить велику кількість автентичного матеріалу з української народної медицини, здійснено грунтовні історико-етнологічні дослідження стосовно України в цілому, а також багатьох її етногеографічних регіонів, однак бракує антропологічного осмислення цього феномена. Розглядаючи антропологічний аналіз української народної медицини слід звернутися до праці М. Фуко “Народження клініки”, де автор бачить у медицині культурологічне явище. Він розглядає розвиток офіційної медицини як набуття нею рис позитивної науки, орієнтуючись на історію європейської офіційної медицини.

Відстежимо ряд паралелей між українською традиційною медициною і офіційною європейською медициною ХУІІІ ст. стосовно уявлень про сутність хвороби за міркуваннями М. Фуко. Говорячи про суспільство взагалі, Фуко висловлює думку стосовно змін в усвідомленні широкою громадськістю та державними інституціями значення належного розуміння патологічних хвороб у 2-й половині ХVШ ст. (1775 – 1780р.). Він пише, що суспільство об’єднує вже не лише лікарів, що присвятили себе дослідженню “патологічних колективних феноменів”, а стало офіційним органом колективної свідомості патологічних феноменів – як на емпіричному рівні й у космополітичній формі, так і у просторі нації. Щодо простору нації, то в українській народній медицині, з одного боку, носіями хвороб, напастей можуть бути іноземці (потенційно ворожі представники чужого світу) – як- от “жид”, “циган”, “москаль” тощо. Водночас вони можуть володіти й підсиленими магічними знаннями (у тому числі й лікувальними), що пояснюється уявленням про особливу, надзвичайну дієвість чужої, “іносвітньої” магії, яка вважається “нелюдською”. “Нелюдською” – бо відомі протиставлення “люди” (або “добрі люди”) – “татари”, “люди” і “москалі”, “турки” тощо. Коротше кажучи, тут діє поширене серед багатьох народів уявлення про іноземців як про “не-людей”, або “надлюдей”, надзвичайних, “непростих” людей.

Фуко робить висновок про два рівні існування медичної свідомості: безпосередній рівень (безпосередня констатація) і вищий рівень, де ця свідомість констатує будову, стає централізованою. Дещо подібне і в традиційній (тобто автентичній) українській медицині, де безпосередній випадок представляється як конкретний випадок захворювання, боротьба з ним, а “вищий” – як засоби колективного захисту і профілактики хвороб, наприклад, оборювання села з запалюванням “нового” вогню, обряд громадського “частування” хвороби. Сюди ж можна віднести й “медичний трибунал”, і “поліцію охорони здоров’я”, де ведуться поцеси (суди) проти незаконного лікування, в українській традиційній культурі еквівалентом є “самосуд” – громадський суд над відьмами, знахарями, злодіями і т. д. М. Фуко пропонує активно поширювати медичні знання, вважаючи це кращим способом боротьби з хворобами і формування медичної свідомості, розповсюдженої у часі й просторі, відкритої і рухливої, пов’язаної з кожним індивідуальним існуванням і колективним життям народу (…). У традиційній культурі українців медична свідомість існує в контексті магіко-міфічної, де первинно кожен трохи сам собі знахар і чарівник. Розповсюдження такого знання не потребує активності окремих осіб, спеціально організованих заходів, бо воно стимулюється численними позитивними зворотніми зв’язками – і це при спонтанному розповсюдженні знання.

Автор показує формування міфів про лікарів і долю хвороб в утопічному безкризовому суспільстві. Українська модель відсутності хвороб, тріумфу “доброго здоров’я” полягає у таких складових: з одного боку, це максимальна захищеність від ворожих впливів, що символізується чарівним знанням (“щось знає”), наявністю зброї та добре означеної межі, які можуть нести подвійну символіку – наприклад, висвячений у церкві або заговорений ніж, рушниця. З другого / іншого боку, умовою “доброго здоров’я” є втілення одвічної української ідилії – “хатка, сіножатка, і ставок, і млинок, і вишневенький садок”. Тобто – не особистість, і навіть не родина, а ділянка землі з усім, що на ній є – це, є найважливішим, найціннішим для людини традиційної української культури. На громадському рівні чинниками “доброго здоров’я” є церква і чарівне знання, включаючи й віру в християнського бога, але у вигляді так званого народного християнства (що назараз уже неможливо відокремити від передхристиянських уявлень і дій). Стосовно теми “доброго здоров’я” додамо, що смерть не є остаточним “кінцем” у традиційному світогляді; людина, помираючи, клопочеться про свій добробут на “тім світі”. Поширене серед знахарів і побожних людей явище заздалегідь планувати власну смерть на певний час (!) з підготовкою труни, одягу, хреста, іноді деяких інших предметів, які кладуть до покійника. Така смерть є бажаною і, як це не парадоксально, вважається в народі показником “доброго здоров’я”, засвідчуючи зв’язок душі з тілом і вміння керувати собою. А це вже має деяку схожість із досягненнями індійських йогинів. Цьому є свідчення з розповідей старших людей (наприклад, коли дід сам собі копає могилу, одягає сорочку “на смерть”, кладе труну в яму, лягає, прощається з усіма й помирає; або коли літня жінка, намітивши дату власної смерті, ретельно готується, як до свята, у намічений день купається, вдягає святковий одяг, лягає на лаву і вмирає). Традиційний обряд запланованої смерті (це досить рідкісне явище, і є основою для появи відповідного змісту легенд) узгоджується з науковими даними про природню біологічну смерть людини. Ще одним показником “доброго здоров’я” вже померлої людини вважається ще й кількість дітей, онуків і правнуків, їхня успішність у житті, бо “яке коріння, таке й насіння”.

М. Фуко обгрунтовує розділення функцій різних лікарів: “доктори”, що лікують представників привілейованих верств, які вражаються здебільшого “внутрішніми” хворобами та “офіцери охорони здоров’я”, так звані “хірурги”, які більше “бачать”, ніж “знають”. Ці “офіцери” мають лікувати людей, що живуть у селі, “простий народ” і страждають переважно “зовнішніми хворобами”, що вимагають хірурга та “простими нездужаннями/слабуваннями”. Сутність освіти “офіцера охорони здоров’я” – роки практики, підкреслює Фуко, число цих років – до шести (…). Практика, що вимагається від “офіцера” – це контрольоване знахарство: вміти після того, як побачиш. Досвід інтегрується на рівні сприймання, пам’яті і повторення, тобто на рівні прикладу”. Мислитель вдається до терміна “простір хвороби”, маючи на увазі спосіб її розподілу. Ідею “точного збігу тіла хвороби і тіла хворої людини” Фуко оцінює як “лише історичну і минущу даність” ХІІІ століття. В українській народній медицині простір хвороби розгортається на весь Всесвіт, де причина хвороби – у точці світотворення (у центрі світу, біля axis mundi). Аналогічно до цього, якщо в інтерпретації Фуко історія хвороби – це докладний портрет, опис симультанного простору, то в українській народній медицині людина, її портрет існує самостійно і незалежно від хворобливих характеристик, він концептуально сталий, відтак, можливо лише або вигнати хворобу з людини, або переродити, реінкарнувати хворе тіло – вбити й відродити його для оновлення в досконалішому вигляді. Хвороба персоніфікована, це метаістота всередині/зовні людської істоти: “(,..)”тут тобі не сидіти, червоної крові не пити (…)”, “(…) по животі тобі не ходити, колючками не колоти, тошнотами не брати (…)”, “(…) в жилах не стояти, жили не дьоргати, парость не розпускати (…)”. З точки зору офіційної медичної думки хвороба поділяється на різновиди, потрібно точним діагнозом визначити вид хвороби, як у біології методами точної діагностики визначається вид живої істоти. У народній медицині точного діагнозу не потрібно. Досить визначення роду хвороби (бешиха, переляк, враз тощо), і тоді вже при лікуванні, наприклад у замовлянні вид хвороби буде захоплений разом з усією “безмежністю”, кумулятивним рядом, яким перелічується “усі можливі” види хвороби.

“(.. .)Порядок хвороби є не що інше, як відбиток життєвого світу: тут і там панують одні й ті ж самі структури, ті ж форми поділу на класи і той же порядок. Раціональність життя ідентична до раціональності того, що їй загрожує. Одна стосовно до іншої не є чимось на кшталт природи і контр-природи, але у спільному для них природному законі вони перетинаються і входять одне в одне. У хворобі життя пізнають, бо саме закон життя засновує окрім усього ще й пізнання хвороби”. Слід знати “структуру світобудови”, яка є моделлю будови тіла (чи навпаки – структуру тіла як модель структури світобудови) – щоб зрозуміти, виділити місця і шляхи хвороби, “напасті”. Далі йдеться про “складні й похідні форми, за допомогою яких сутність хвороби (…) артикулюється в густому й щільному об’ємі організму і набуває в ньому тіла”- тобто, мислитель говорить про тіло хвороби. Це перегукується з традиційними переконаннями українських знахарів про персоніфікованість хвороби, з тим баченням, що трактує хворобу як окрему живу істоту.

“У класифікаційній медицині органні прояви не є абсолютно необхідними для визначення хвороби: остання може бути перенесена з однієї точки до іншої, зачіпати інші тілесні поверхні, залишаючись цілком ідентичною до своєї. Простір тіла і простір хвороби мають свободу вільно ковзати одне об одне. Один і той самий спазматичний розлад може розташовуватися внизу живота, де спричиняє диспепсію, закупорку внутрішніх органів, затримання менструальних або гемороїдальних виділень. У грудях може супроводжуватися задухою, сердцебиттям, відчуттям грудки у горлі, нападами кашлю і, нарешті, сягаючи голови, спричиняти епілептичні корчі, припадки та коматозні стани”. Як схожі ці роздуми з текстовим втіленням уявлень простору хвороби в замовляннях(!), як наприклад, у цьому звертанні до хвороби: “(…) під груди не підпирати, опухом не держати, на колючки не брати, парость не розпускати, серця не тривожити, дихання не припиняти, стисками не брати, кашлем не держати, апетиту не одбивати, в головочку не вступати, в головочку не звеніти, в головочку не шуміти, памороки не ошибати, безсонницею не держати, спиночки не крутити, поперечка не зудити, золотничка не зводити, завійниками не держати, в крові не стояти, крові не бунтувати, в кості не стояти, кості не крутити, кості не сушити, кості не ломити, в жилах не стояти, жили не дьоргати, парость не розпускати, судоргою не стягати. У білому тілі не стояти, по білому тілі не ходити, білого тіла не крутити, білого тіла не пушити, білого тіла не сушити, сили не одбирати. В нєрвах не стояти, нєрви не дьоргати, страхом не держати, парость не розпускати. В речах не стояти, речі не припиняти. Нуждою, тоскою, болями, досадою не держати (…)”. М. Фуко звертає увагу на тлумачення хворобливого стану як проявів надлишку чи нестачі якоїсь характеристики (наприклад, затвердіння тканин, загустіння рідин, і навпаки – ослаблення волокон, розрідження рідин). Тут хочеться провести аналогію з китайськими інтерпретаціями хворобливого стану як порушення рівноваги між первнями Інь та Ян. Часто це ж подибуємо і в замовляннях: “білого тіла не сушити, білого тіла не пушити” – заперечення прояву відхилень у той чи ішний бік, для встановлення балансу, середнього, рівноваги. “Хворий – це хвороба, яка набула особливих рис (…)” – у даному випадку спостерігаємо ототожнення хвороби з людиною, що захворіла. Натомість у народній медицині ці феномени існують окремо (окрім реінкарнальних міфів лікувальних обрядів – подібне, як у наведеній цитаті Фуко, спостерігається там). Філософ висловлює думку про існування “дикої” природи хвороби, яка водночас є її справжньою, істиною природою і наймудрішим плином: одинока, вільна від втручання медичних вивертів, вона дає виявитися впорядкованому і майже рослинному малюнкові своєї власної сутності,” – про таку хворобу говориться у замовляннях, коли описується “розкошування”, “вільне життя” хвороби в “нелюдському”, порубіжному, потойбічному локусі, на невгіддях – “де світ не світе, святе сонечко не сходе, господній лад не доходе, людська нога не ступа”, на болотах, на лісах, “де ясне сонечко не сідає, парубок коня не сідлає, дівка русої коси не чеше”і т. д. Далі Фуко пише, що при втручанні у цивілізований, людський простір хвороба втрачає своє “істинне обличчя”. Отже, у замовляннях хворобі пропонується набути свого “дикого” (більш природного) вигляду і продовжувати вільне від людини існування. М. Фуко  розмірковує про спостереження в медицині. В офіційній клінічній медицині увага концентрується виключно біля “постелі хворого”; відповідно в українській традиційній медицині увага знахаря не зупиняється виключно на хворому, часто погляд спрямовується на зовнішні знаки – місце, де був колись хворий, фазу місяця, малюнок вилитої вощини чи яйця на воді. Причому, спостереження часто переплітається з діагностуванням, а процес діагностування і (більшою мірою) діагноз іноді збігаються з процесом зцілення. Відомо, що при деяких традиційних “діагнозах” в українській народній медицині вже саме розпізнавання причин хвороби, з ’ясування їх, за народними уявленнями, діє згубно на саму хворобу. Це перегукується з магічним впливом називання як десакралізації, розчаклування. В українській народній медицині такими “діагнозами” є “переполох”, “прозір” (“з очей”) і деякі інші. Тільки-но знахарю вдається розпізнати на воскові якісь образи, назвати їх і показати, наприклад, “зляканому”, як людині відразу легшає, “ляк” минається. Це – дія звичайного людського переконання, за яким, назвавши якесь явище, визначивши його місце у відомій раніше моделі світобудови, людина заспокоюється, вважаючи це явище пізнаним, відомим, і відтак, безпечним і нешкідливим. Фуко встановлює міцний зв’язок між спостереженням та експериментом, однак, не завжди перше тягне за собою наступне. Як бачимо, в українській народній медицині це не так. Причина цього – в інтуїтивному діагностуванні, адже до певного хворобливого явища у когнітивному апараті знахаря вже є культурно сформований конкретний шаблон, після якого виконується відповідна обрядодія. Фуко визначає клінічний погляд як “перцептивний акт, заснований на логіці операцій”. Погляд знахаря ми визначаємо як перцептивно-продуктивний акт, що має за основу магічну логіку (як зазначає М. Гримич, магія є логікою, типом мислення, це методика виконання обрядових дій).

“В медичній традиції ХУІІІ ст. хвороба презентує себе спостерігачеві у вигляді симптомівізнаків. (…) Симптом (…) – це форма, в якій виявляє себе хвороба: з усього, що видиме, він є найближчим до сутності. (.) Симптоми дозволяють зробити прозорим незмінний, трохи відсторонений, видимий і невидимий образ хвороби. Знак виявляє: прогностичний – те, що незабаром відбудеться; анамнестичний – те, що відбулося; діагностичний – те, що відбувається зараз”. “Обстеження, що наугад просувається у просторі прихованого: пульс видає невидиму силу і ритм циркуляції. (,..) Знак оголює час: посиніння нігтів безпомилково оголошує про смерть(…). Перетинаючи видиме, він [знак] відзначає найвіддаленіше, приховане за ним, найпізніше”. “Симптоми утворюють первинну неподільну верству (шар) того, що позначає і того, що позначається”. І далі: “В матеріальній реальності знак ідентифікується з самим симптомом: останній є необхідною морфологічною підтримкою знаку”. “Немає знаків без симптомів”, – підсумовує Фуко. В українському знахарстві один симптом далеко не завжди відповідає одному “знакові”. До того ж, не завжди прояви хвороби розділяються на окремі симптоми, хвороба діагностується в цілому: “бешиха”, “супротивник”, “прозір” тощо. Знак хвороби може бути й поза тілом, наприклад, акт зіткнення з предметом або явищем традиційного “передавання” хвороби – дотик до квітки, кинутої за труною покійника по дорозі на цвинтар, ступання на місце, де валявся кінь тощо. Симптом тут є не знаком, а конкретною дією (результатом конкретної дії) персоніфікованої хвороби в тілі людини – наприклад, традиційні питання до хворого з боку родичів: “Шо тебе муче?” “Шо тебе ламає?” “Де тобі болить?” – І відповіді: “Ох, шось під груди підперло”, “Шось у крижах на колючки бере”, “Ох, аж у ноги вступило.” – Ці вирази яскраво говорять про “поведінку” хвороби як живої істоти: “воно”, “шось” – муче, ламає, бере, вступає, підпирає тощо. Ці всі “дії” блокуються, коли знахар перелічує їх у тексті замовляння. “Мова” хвороби у традиційних уявленнях – це мова “дій”, “жестів”, що експлікуються відчуттями хворої людини. Стосовно діагностуваня М. Фуко розглядає принцип аналогії в історії розвитку офіційної медицини, зазначаючи, що “аналогія – це не більше, ніж відносно близька сімейна схожість, яка слабне з мірою віддалення від сутнісної ідентичності”. На думку М. Фуко, аналогії, на які спирається клінічний погляд у пізнанні різних хвороб, знаків та симптомів, належать до іншого порядку. Вони “складаються зі співвідношень, які існують передусім між частинами, що утворюють одну єдину хворобу, а потім між відомою хворобою і хворобою, яку треба дослідити”. Для української традиційної медицини немає потреби в такій точній ідентифікації – досить вказати лише цей ряд, групу “родинної схожості” варіантів однієї хвороби – кумулятивний ряд. Випадки захворювань, що потребують, за народними уявленнями, точного діагностування і лікування раціональними способами, нами не беруться до уваги, бо аналіз раціональних засобів народної медицини – не наша задача, це в компетенції істориків-етнологів, професійних медиків та біологів різних напрямків.

В українській традиційній (цебто народній) медицині хвороба презентує себе як жива істота, як персоніфікація, що лише виявляє себе у вигляді симптомів і знаків. При цьому сутність хвороби – не в цих симптомах, і навіть не в невидимих формах усередині людського тіла, а в певному сакральному центрі “того світу”, священного, потойбічного простору. Звідтіль сутність хвороби неначе “розмножується”, викидаючи у світ людей щось схоже на насіння, з сутністю то тваринної, то рослинної природи, що починає “парость розпускати”  – розвиватися, заволодівати людиною в цілому – як тілом (“під груди підпирати, дихання припиняти, серце тривожити”, “тошнотами брати”), так і духом (“нуждою, тоскою, болями, досадою держати”, “страхом держати”). ’’Великі болі в животі може викликати ще “враз-золотник”. “Враз – подібний до чоловіка: з руками, ногами, але має не лице, а рило. Враз може викликати біль не лише в животі, але й в руках, ногах, крижу, бо він уміє пускати паси”  “Золотник і враз – одне й те ж саме. Враз може рилом обернутись догори, тоді під грудьми підпирає, а як повернеться донизу, – в вікно заглядає, мочитись тяжко, ріже”. Окреслюючи кумулятивний ряд першопричин, не прагнучи виявити конкретні “знаки”, знахар діє наосліп, щоб взяти “під контроль безмежність” першопричин, а разом з нею – і ту одну, справжню причину: “(…) виливаю іспитий, виливаю підлитий, виливаю отруєний, виливаю заговорений, виливаю узваний, виливаю усланий, виливаю подуманий, виливаю погаданий, виливаю прозірний, виливаю глазний, виливаю з чорного ока, виливаю з синього ока, виливаю з сірого ока, виливаю з карого ока (…)”. Проте, при наявності помічених “знаків”, знахар не нехтує ними, а часто включає до процесу обрядодій, зосереджуючи й підсвідому, мимовільну увагу пацієнта на цих “знаках”. Разом з цим знахар налагоджує зв’язок між ними та “сутністю” хвороби, вказуючи на зміни в ній і обгрунтовуючи таким чином зміни вторинної, “підлеглої” сутності конкретного хворобливого процесу певної людини. Розташування першопричин, сутностей різних явищ у просторі, їхню взаємодію і вплив на конкретно людський світ і простір можна трактувати як систему відповідності до цього (людського) світу. Це пов’язано з універсальною концепцією антропоморфності світу і навпаки – антропокосмізму людини. В українській лікувальній магії дії не тілесна, а космічна, світова система відповідності. Спричиняючи зміни в ній (навіть уявні), можна змінити конкретний живий організм. Ця система багатопланова. Наприклад, для взаємодії між різко протилежними, опозиційними характеристиками світобудови – “цим” і “тим” світом, своїм і чужим, днем і ніччю – діє обернена система відповідностей, чи, точніше, антивідповідностей. По-іншому працює так звана axis mundi – світове “дерево”, “гора”, “церква” тощо. Стосовно неї розташовуються різні явища, які можуть виявлятися як добрі, лихі і “нейтральні” (залежно, однак, від ситуації). Відповідність людського тіла до реалій земної поверхні можна назвати ландшафтною частиною системи відповідностей: трава – волосся, криниці – очі, вода – кров і т. д. “Тваринна” частина системи: душа – ластівка, руки – крила, змії, щуки, ноги – соми; хитра людина – лисиця, полохлива – заєць, миша, сильна – ведмідь, балакуча – сорока, підступна – змія тощо. “Рослинна” частина системи: голова – маківка, волосся – листя верховіття дерева (часто – верби), руки – гілляки, тулуб – стовбур, сідниці – головки капусти і т. д. Оперуючи різними ланками такої системи, знахар створює певний мисленнєвий образ і в подальшому працює вже з ним. Певні висновки про будову космосу могли бути результатом досвіду змінених станів свідомості, тобто, підсумком містичного досвіду, пережитого. Ці уявлення можна назвати “об’єктивними” у тому сенсі, що вони саме відбивають дійсність і водночас є цією дійсністю, відбитою, відображеною людським світосприйняттям, специфічним для представників кожного окремого етносу. Специфічне воно через те, що етнос, як єдиний “організм”, живе у своїх унікальних умовах, специфічних координатах, притаманних лише йому і відмінних від таких координат інших етносів. Простежується прагнення матеріалізувати хворобу, надати їй певних обрисів, розташувати у певній “системі координат” світобудови. У ритуалах лікувальної магії ознаки хвороби та лікувальні чинники максимально матеріалізуються, точніше, “профанізуються” до звичайнісіньких явищ та речей нашого довкілля. Це дає поштовх до психофізіологічної дії людської уяви (аналіз такої дії – не наша задача). Створюється опорна система відповідностей. Матеріалізувавши вороже явище, надавши йому певних просторових характеристик, свідомість набуває можливості оперувати з даним феноменом, точніше, в нашому випадку – боротися з ним. Хвороба, природа якої здебільного лишається незрозумілою, в уяві знахаря набуває ознак відомого предмета чи явища; чинник лікування хвороби теж стає цілком певним явищем або річчю. Ці два феномени утворюють опозиційну пару. Наприклад: пес – більмо, Матір Божа – болячка “з вітру”, Водиця-Уляниця – уроки-урочища, Бог – пристріт, Божа Мати – завійник, сіль – очі, кіт – бородавка  і т. д. Як бачимо, “позитивну” частину пари підібрано з таким розрахунком, щоб її поява виключала можливість існування “негативної”, “лихої” частини. Зрештою, усі ці пари зводяться до фундаментальної опозиції “свій/чужий”, яка є спільною для всього традиційного світогляду. Проте, дія лікувально-магічних чинників аж ніяк не обмежується роботою опозиції “свій/чужий”. Як видно з багатьох прикладів, знахар то відновлює закляклі з певних причин процеси гармонізації, налагодження рівноваги у світі/світах, то й сам припиняє ці процеси, коли рівновага в даному випадку означає смерть (такий мотив характерний для обрядів зупинки кровотечі). Таким чином, лікувально-магічна дія, залежно від конкретного випадку може бути чинником як гармонізації, так і хаотизації світу. Цим же пояснюється й розмитість межі між лихим і добрим (цю межу насаджує християнство): автохтонно українська традиційна свідомість тяжіє до релятивізму, нерозділення явищ світу на добро і зло, можна сказати, до аксіологічного синкретизму.

В уявленнях людини традиційної культури явища світу, що сприймаються, утворюють певну структуру (як принцип зв’язку між елементами цілісності – системи). Зв’язки між явищами зовнішнього світу та відповідними уявленнями людини утворюють, у свою чергу, надсистему. Вона є специфічною для кожної окремої культурної традиції. Це – символічна система, позаяк “об’єктивно” людина нічого не здатна уявити чи помислити у вичерпній остаточності. Символічна система уявлень певної етнічної спільноти має практичне застосування як система відповідностей. В “найчистішому” вигляді, що (з погляду представника сучасної науки) доходить до абсурдності дій (які обгрунтовані певною системою відповідностей), праця такої системи спостерігається в магії. Для лікувальної магії існує відповідна підсистема – це відповідності хвороб певним образам (більш або менш персоніфікованим), локалізації хвороби в тілі – розташуванню її, або її “першопричини” у світобудові; це також відповідності різних органів, частин тіла – певним, конкретним елементам світобудови і т. д. Людина традиційної культури (зокрема, української) твердо переконана в об’єктивному існуванні механізму взаємодій, системи відповідностей між речами і явищами емпіричної дійсності, в існуванні невидимих зв’язків між ними. Лікувальні обряди, ритуали – це важелі, якими (за традиційними переконаннями) можливо вплинути на цей механізм з конкретною метою. Треба тільки “знати”. При виконанні магічних дій відбувається трансценденція (перенесення – ?) людського на нелюдське, “свого” на “чуже”, “вороже”, спілкування з ним, “релігія”. Тут ми розуміємо магію як інструментарій релігії: “Треба зазначити, що магія сама по собі не є типом релігійних чи дорелігійних уявлень, а є логікою, типом мислення, способом спілкування з сакральним і несакральним, методикою виконання релігійних дійств”. Термін релігія вживаємо у значенні “відновлення зв’язку” – знов-таки між сакральним і несакральним. Для кожної конкретної ситуації у процесі ритуалу створюється система відповідностей, профанний шаблон для впливу на незбагненне. Систему взаємовідповідностей у собі та зовнішньому світі людина відтворює у побуті, методиках праці, мові, мистецтві, знаннях та й у всій традиційній (і масовій!) культурі.

У працях дослідників українського традиційного знахарства використовується класифікація лікувальної магії, автором якої є З. Болтарович. Ця класифікація успішно використовується істориками-етнологами та фольклористами, але нас вона не влаштовує, бо непридатна для антропологічного аналізу. Продемонстрований раніше приклад антропологічного аналізу на основі класифікації народної медицини, що розроблена етнологами, виявляє непридатність цієї класифікації для антропологічного аналізу, адже з наведених варіантів ритуалів лікування одного тільки зубного болю видно, що вони можуть бути дуже різні як за формою, так і за змістом. Дослідники народної медицини часто забувають, що насправді мають справу зовсім не з медициною у сучасному розумінні цього поняття, а з явищем традиційної обрядовості, з певними ритуалами. Для лікування однієї і тієї ж хвороби можуть використовуватися зовсім різні ритуали. Отже, тип ритуалу, так би мовити, метод, не завжди залежить від того, з якою хворобою знахар має справу. Народна медицина має справу не так із хворобою, як із напастю, і смисли цих двох понять не завжди збігаються, та й хвороба в народній медицині часто означає зовсім не те, що хвороба в медицині офіційній. Наприклад, кілька хвороб (у сучасному науковому розумінні) в народній медицині можуть трактуватися як одна “болячка”, наприклад, “пристріт”, “підвій”, “прозірна кров”, і навпаки – різні прояви однієї і тієї ж хвороби, відмінний характер клінічної картини у різних людей, призводять до різних “діагнозів”. Відтак, спроби класифікації лікувальних обрядів та ритуалів за типом хвороби є хибними. Як буде показано далі, для лікування різних хвороб використовуються не тільки одні й ті самі “методи”, а й більше того – часто для зовсім різних болячок у замовляннях від них бачимо схожі чи й однакові міфологеми на позначення “походження”, “специфіки” хвороби, її впливу, образів та форм існування тощо.

За основу класифікації української народної медицини  можна взяти не спосіб виконання обряду, а його призначення, спрямованість та характеристики особи, яка його виконує.

Усі ритуали української народної медицини можна розділити на три основні групи –

1) запобіжні (оберегові) обряди: А) індивідуальні, В) родинні, С) громадські;

2) власне знахарські (призначені лише для знахаря): А) індивідуальні, В) інституційні;

3) лікувальні: А) реінкарнальні, В) апотропеїчні, С) дистанціальні, D) імітативно-імперативні.

Запобіжні – чи оберегові – обряди виконуються з профілактичною метою. Якщо виконуються індивідуально, то людина сама себе прагне вберегти від хвороби, “напасті”. Родинні – це ті обряди, які виконуються в межах однієї родини представниками цієї родини, або здійснюються окремими членами родини з оберегових міркувань стосовно когось із родичів. Громадські оберегові обряди виконуються здебільшого представниками всієї громади села (хутора) чи принаймні більшою частиною такої громади і мають оказіональний характер. Ці обряди оберігають усю громаду і місце, де вона мешкає. Переважно це стосується епідемій, випадків масового вимирання людей, худоби. За фіксованістю у часі усі оберегові обряди можуть бути як календарними, так і оказіональними.

До власне знахарських ми відносимо обряди, які виконуються тільки знахарями і мають таємний характер. Вони виконуються для виготовлення чарівних засобів лікування (напр., “непочата” вода), збудження магічних властивостей чи наділення ними (сакралізації) звичайних речовин, живих істот, предметів, а також для впорядкування душі і тіла самого знахаря, досягнення ним певних змінених станів свідомості, необхідних для лікувальної практики. Ці обряди бувають індивідуальні – здійснюються знахарем наодинці – та інституційні, тобто, виконуються групою (представниками інституції, “професійної” групи) знахарів.

Лікувальні обряди призначені для лікування вже наявної хвороби. Вони не обов’язково виконуються знахарем. У народі вважається, що може робити той, хто знає, треба тільки бездоганно виконувати необхідну послідовність дій. Проте здебільшого їх знають і виконують знахарі. Крім того, є група лікувальнох обрядів, що тримається знахарем у суворій таємниці через переконання, що після розкриття її знахар не зможе лікувати цим засобом. За кількісною характеристикою особи виконання усі лікувальні обряди є індивідуальними. Ця “група” не фіксована певно, але ці обряди характеризуються порівняною складністю стосовно таких повсюдних засобів, як, наприклад, бризкання свяченою водою з наступним витиранням навхрест виворотом підтички, або вив’язування гузок на сирову нитку проти молодого місяця. Лікувальні обряди, які перебувають у “монополії” знахарів, вимагають ще й підготовчих етапів у знахарських обрядах і певної дисципліни думок та емоцій, а подеколи й змінених станів свідомості. Це, наприклад, виливання “переполоху”, “вибирання” у животі (від опущення органів черевної порожнини, грижі), заварювання “сояшниць”, лікування “бешихи”, “пристріту”, “дання”, “волосу” тощо. Дещо окремо, але за функціональною специфікою – в межах даної групи можна розглядати обрядовість бабування, цебто традиційного акушерства. Таким чином, ми аналізуємо лікувальні обряди, спираючись на специфіку міфів, які становлять основу даних обрядів.

Реінкарнальні обряди. Тут хвороба сприймається як зумисне ушкодження людини і її остаточне зіпсуття. Відтак, позбавлення від хвороби можливе тільки за умови переродження, а сам процес зцілення символізує смерть і відродження. Приклади таких обрядів – просування хворого через дірку в дереві, через хомут, між ногами жінки, у замовляннях до цих обрядів відсутній мотив смерті, а уособленням переродження виступає звичайний обмін – наприклад, в обряді носіння під кури крикливої дитини: “Кури-куриці, візьміть наші криклиці, а дайте нам сонниці!”. Міфи цього типу мають дуже давнє походження.

Апотропеїчні обряди грунтуються на відлякуванні хвороб. В них часто трапляються міфологеми-маркери порубіжжя, деякі з них мають репутацію очисних засобів, як-от вода, вогонь, чорний, сірий, червоний, білий колір. Через спільність багатьох міфологем цих обрядів (вогонь, вода, хорт, кінь, чорна баба тощо) з міфологемами ініціальних міфів, де вони виконують функції помічників, зміст апотропеїчних обрядів вважається похідним від ініціального міфа. Згадані образи звичайно є перевізниками на той світ, це – лімінальні, порубіжні істоти, за допомогою яких знахар відганяє болячки (теж у вигляді персоніфікованих істот).

Суть дистанціальних обрядів – в адресному відсиланні хвороб до інших світів. У змісті замовлянь найчастіше трапляється звертання до хвороби, перелічування багатьох варіантів її походження, втілень і різновидів; заперечення її перебування в тілі певної людини, перелік частин тіла, з яких виганяється болячка, дій, що їх хворобі забороняється робити в цьому тілі; проганяння хвороби на невгіддя, опис безлюдних, пустих місць, часто з кумулятивними рядами міфологем порубіжжя, іноді – зі згадкою маркерів “того світу” (по суті, проганяння на “той світ”). Трапляється перелічування тих дій, які хворобі пропонується вільно робити там, куди її прогнали, і відтак, “пити-гуляти, всі розкоші мати.”

Імітативно-імперативний міф є основою замовлянь (обрядів) двох підгруп, що з огляду на спільний механізм дії цієї моделі, об’єднується ці підгрупи в одну – імітативно-імперативні лікувальні обряди. Одними з найдавніших є замовляння, у змісті яких є елементи заклинань-наказів. Цей тип замовлянь асоціюєтья з неолітичним світоглядом. “Наказовий принцип, в основі якого лежить наслідування, відповідає нормам примітивного дитячого мислення, що було притаманне й раннім стадіям людського розвитку”. Підставою ж до таких “наказів” є зразок усталеного порядку в світобудові. Хвороба сприймається як невідповідність цьому порядку, його неадекватне відображення, і головним чинником лікування є спонука до імітації хворобою усталеної стабільності. Протилежне, тобто, хворобливий стан, перебування хвороби в тілі людини трактується як нонсенс, як абсурд – за допомогою формул неможливого: “Йшла румяна дівка кам’яною горою, з кам’яною дійницею, кам’яну корову доїти. Як буде з кам’яної корови молоко текти, тоді буде рабу божому (ім’я) з рани кров текти”. Імітацію чогось готового можна вважати найдавнішою формою порядку, бо наслідування спостерігається серед багатьох представників тваринного світу. Пізнішими за походженням єзамовляння, в яких змальовується ієрархічна підпорядкованість образів, особливо це стосується уявлень про вертикальну модель світобудови: “Мрець у землі, камінь у воді, а місяць на небі. Коли ці три речі докупи зійдуться, тоді зуби заболять живущого раба Божого (…)”. “На полі – море, а в морі – дуб, а в дубі – яйце. Хто цей дуб зрубає і піднесе, той мої зуби наврече”. У текстах замовлянь до цих обрядів простежується спонука до наслідування космогонічного порядку. “Властива цим міфам вертикальна модель довкілля, що існує, як правило, паралельно з уявленням про соціальну ієрархію, дає вагомі підстави для того, щоб синхронізувати появу цих сюжетів з добою бронзи” – тобто, порівняно пізній час відносно відсутності у змісті таких уявлень і моделей. Проте, як ми вже зазначали, імітативно-імператитвні обряди характеризуються спільним механізмом побудування систем відповідностей за принципом аналогії, наприклад, “як., так.”. Між собою ці системи відрізняються лише ступенем складності. Структура деяких лікувальних обрядів складається з комбінації кількох різних міфів, такі обряди ми визначаємо як реінкарнально-апотропеїчні, імітативно-імперативно-дистанціальні тощо. На перший погляд складно розібратися, яка в конкретному випадку комбінація має місце. Але при докладному аналізі змісту обряду за допомогою побудови системи відповідностей усе чітко з’ясовується і досить певно пояснюється, як це ми покажемо далі на конкретних прикладах. Отже, розгляньмо класифікаційні групи обрядовості народної медицини за структурами та способами побудови систем відповідностей. Поряд із цим проведемо аналіз обрядів за допомогою побудови систем відповідностей та з використанням класифікації.

Запобіжні (оберегові) обряди (рис. 1). Це, наприклад, проказування подумки чи пошепки оберегової молитви чи заговору, закляття перед уявною чи реальною небезпекою, обряд хрестити подвір’я та оселю на ніч з проказуванням оберегових молитов і замовлянь, збризкування дітей, що сплять, свяченою водою (здебільшого – щойно принесеною з великого церковного свята), гуртове оборювання села під час великих епідемій, що про них доходить чутка від подорожніх, або гуртове обперізування церкви намітками в аналогічній ситуації, що спостерігав свого часу Д. Щербаківський [42, с. 205-216] тощо.

 

Рис. 1. Оберегові обряди

Знахарські обряди (рис. 2). Сюди підпадає і набирання непочатої води, і збирання зілля на Симона-Зилота (“зільницький обряд”) чи Івана-Купала, і пошук знахарем цвіту папороті тощо.

 

Рис. 2. Модель системи відповідностей знахарських обрядів

Лікувальні обряди через більшу варіативність своєї специфіки характеризуються ширшою розгалуженістю варіантів системвідповідностей. У спрощеному вигляді загальну схему для всіх типів лікувальних обрядів показано на рис. 3.

Рис. 3. Загальна схема лікувальних обрядів

Образ втілення хвороби або її антагоніста (апотропеїчного образу) може замінюватися на профанізований мотив, який спричиняє видужання – по суті, у цьому випадку функцію елемента 3 в нашій схемі бере на себе елемент 4. Як вже було зазначено вище, структура значної частини лікувальних обрядів є комбінаціями кількох мотивів / міфів – за нашою класифікацією. Це виразно простежується при аналізі цих обрядів через побудову систем відповідностей. Наведемо ряд прикладів такого аналізу.

Апотропеїчні обряди (рис. 4). Пліснявку (стоматит) у дитини лікували так. Тричі проказували примову, обводячи навколо рота дитини ножем, а в старших дітей – над язиком: “Йшли корови ровами, взяли пліснявку рогами, стали рогами махати, копитами топтати, з язика пліснявку стирати”.

 

Рис. 4. Модель системи відповідностей апотропеїчних обрядів на прикладі обряду лікування пліснявки

При лікуванні “завінеці” (сильні болі в животі без особливо частих спорожнень) “(…) Слабого садовили на поріг хати. На голе ліве його коліно насипали свяченої великодної солі. Хворий лизав цю сіль з коліна тричі. Далі брали чарку йорданської води, всипали в неї ложку свяченої солі, заколотювали мізинним пальцем і давали випити хворому. Як біль не припинявся – слабий лягав животом на хатній поріг, головою до сіней. Хто-небудь (баба, батько, матір, сестра) клав віник на спину хворого і легенько тричі цюкає віник сокирою, примовляючи: “Віником тебе вимітаю, а сокирою відтинаю”. Сокиру кидали на долівку перед столом, а віник – в сіни. Хворий далі рачки перелазив на поріг сіней, головою на двір, лягав на поріг і знов цюкали на ньому віник сокирою, яку кидали в сіни, а віник – на двір. Хворий рачки вертався до хати. Потім брали сукняну онучу, змочували її дьогтьом, хрестили її тричі квачем від мазниці і прикладали до живота. Ложили хворого на піч, на рядно, яке намочували в гарячій воді. Їсти що-небудь при завінеці суворо заборонялось. (…) Завінецею на селах, за нашим досвідом, називали гострі літні шлункові захворювання, холеріну (Cholera nostra)”. С. Верхратський на основі тривалих польових досліджень робить висновок про апотропеїчну семантику дій і предметів у багатьох подібних обрядах лікування завійниці (“завінеці”): “Наведені лікувальні засоби мали на меті вигнати з хворої людини недугу – живу істоту, налякати її сокирою, перевести на віник, який потім викидався, або закопувався в землю, вигнати гірким полиним, дьогтьом т. і.”.

Структуру системи відповідностей для цього обряду ми бачимо на рис. 5. Лімінальна символіка просторових координат (пороги хати й сіней, положення тіла хворого), дії з апотропеїчними засобами (сіль, йорданська вода, сокира, віник), подвійна роль віника як апотропеїчного (“віником вимітаю”) і дистанціального засобу схиляють нас до визначення обряду як дистанціально-апотропеїчного через переважання апотропеїчної, відлякувальної семантики. Опозиція “своє-чуже” транслюється кілька разів: утворюється градація опозицій від максимально свого до максимально чужого з метою створення образних щаблів поетапної дистанціації хвороби в порубіжжя. Ось ці щаблі: хата – сіни двір – місце за межами подвір’я, де закопують віник у землю. Між цими щаблями діють групи опозицій: 1) хата – сіни, сокира – віник, своє – чуже; 2) сіни – двір, сокира – віник, своє – чуже; 3) двір – за двором, хворий – віник, піч у хаті – земля за межами подвір’я, своє – чуже. Повернення до хати незвичним способом означає переродження, повернення іншої, оновленої людини замість колишнього хворого – це елемент реінкарнальності.

 

Рис.5: Модель системи відповідностей дистанціально-апотропеїчного обряду лікування “завінеці”

Дистанціальні обряди (рис. 6). “Як немовля багато плаче, не в міру часто спорожнюється, особливо по ночах, – на дитину “напали плаксивці”. (…) При лікуванні “плаксивців” примова супроводилась символічними діями, переводом недуги на сторонні предмети. Ввечері баба брала прач, що ним вибивають білизну, вповивала його в дитячі пелюшки, несла в сіни і клала під комин. Сама поверталась до хати, брала хвору дитину, опускала її ніжками до землі, перекидала до порога, через поріг в сіни, підносила під комин, доторкувалась ніжками дитини до вповитого прача і казала: “Плаксивці, плаксивці! Від злого ви послані, ви вже заспані, а я вас вимовляю, з прачем назад на смітник посилаю.” По цій примові, дитину баба знов перекидала через поріг в хату до стола. Так робилось тричі, після чого дитина передавалась матері. Сповитий прач мати повинна була винести негайно з сіней на смітник, де він залишався до світанку, коли його мати виносила з подвір’я і кидала на біжучу воду (Оляна Бабій, Н. – Прилука)”. У замовлянні відбувається профанізація хвороби (“розчаклування”) через називання (“Плаксивці, плаксивці!”) та розповідь про її походження (“Від злого ви послані, ви вже заспані”), далі – виразно дистанціальні мотиви. Обрядові дії відбуваються у порубіжному хронотопі: увечері, до світанку, на порозі, під комином, на смітнику, біля “біжучої” води. З аналізу видно, що цей обряд є дистанціальним.

Обставини порубіжжя: вечірня година, хатній поріг, сіни, комин, смітник, ніч; досвітня година, біжуча вода.

Рис. 6. Модель системи відповідностей дистанціального обряду на прикладі лікування “плаксивців”

Лікування запалень шийних лімфовузлів (“жовна”): “Замовляти найкраще в понеділок ранком, до схід сонця (…) “Був собі чоловік Жовмер-Гилка, мав собі дев’ять жінок Жовмариць, всі дев’ять пішли в пущі. Пішло 9 – вийшло 8, пішло 8 – вийшло 7, пішло 7 – вийшло 6, пішло 6 – вийшло 5, пішло 5 – вийшло 4, пішло 4 – вийшло 3, пішло 3 – вийшло 2, пішло 2 – вийшла 1, пішла 1 – не вийшла й жодна. Корицю вимовляю, самицю вимовляю, залізницю вимовляю і на нетра відправляю. Є вас 77, вимовляю вас зовсім.” Проказуючи примову, баба першим, третім і п’ятим пальцями лівої руки порушувала кожний збільшений вузлик тричі. Пальці рук складались так, як їх складали священники при благословінні”. Лімінальна символіка часових координат (понеділок, до сходу сонця), створення профанізованих образів кількості кумулятивним рядом жінок-“Жовмариць” і їхньої поступової дистанціації, закріплення формули словами “вимовляю вас зовсім”, характерне складання пальців при зосередженні уяви пацієнта на вражених місцях. Ці ознаки є підставою для визначення даного обряду як дистанціального з ознаками імітативності, тобто, імтативно-дистанціального (рис. 7).

 

Рис. 7. Модель системи відповідностей імітативно-дистанціального обряду на прикладі лікування “жовмариць”

“Якщо очі болять довго, закисають, ятряться – замовляють золотуху. Найчастіше проказують таку примову, тримаючи в руках ніж: “Я тебе вимовляю, на очерета й на болота посилаю, там тобі бути, там твої діти, там тобі сидіти. Я тебе вимовляю, на сухі лози посилаю, ножем я тебе засічу, тут тобі жил не сушити, крові не точити. Я тебе вимовляю, на воду посилаю. Чи ти свиняча, чи ти собача, чи ти коняча, чи ти панська, чи ти циганська, чи ти дівоча, чи ти парубоча, чи ти вечірня, чи ти летюча, чи ти падюча, – я тебе вимовляю, мечем засікаю, вибирайся звідси, тут тобі на сидіти, тут твої діти, бери їх, веди на ліса, на поля, на вітри. Розвійся собі вітром, порохом розсипся, а до раба божого (ім’я) діла не май, бо він хрещений, молитвований, миром мирований”. Зі змісту замовляння видно, що обряд виражено дистанціальний: замовляння містить три формули дистанціації, ніж – апотропеїчний чинник. З побудови структури системи відповідностей видно, що відсутні образи дистанціації, на їх місці – сам знахар, у двох частинах замовляння з трьох наявних вживається відлякування (апотропеїчний мотив): “ножем я тебе засічу”, “я тебе вимовляю, мечем засікаю”, в обряді обов’язковим атрибутом є ніж у руці знахаря. Відтак, цей обряд ми визначаємо як апотропеїчно-дистанціальний (рис. 8), оскільки при наявності апотропеїчних, у ньому переважають дистанціальні мотиви.

 

Рис. 8. Апотропеїчно-дистанціальний обряд

Реінкарнальні обряди (рис. 9). “Крикливці”, “плаксивці”, “младенчеське” (ці терміни – синоніми) лікували ще, носячи дітей “під кури” або повернувшись із дитиною на руках “до верби”, “до лісу” з відповідними проханнями. “На заході сонця несли дитину в курник, піднімали дитину до місця сідала курей, казали: “Добрий вечір тобі, Матвію півню! Прийшла я до тебе з крикливцями, з безсоницями. Кури-куриці! Нате вам крикливці вечірні, полувечірні, світанкові, ранкові, а моїй дитині дайте сонливці, дрімливці.” Проказати це треба було тричі”. Цей обряд широко відомий у багатьох варіантах. Усі вони несуть реінкарнальний зміст. Це особливо добре видно на прикладі замовляння з с. Караван, що на Харківщині, де, звертаючись увечері до курей, мати просить їх: “візьміть собі неспляче, а дайте нам спляче”  – тобто, пропонується обмін.

Профанізований образ бажаного: “сонливці”, “дрімливці”, оновлена, перероджена дитина.

Імітативно-імперативні обряди. Болі в області діафрагми описувалися словосполученням “дна підвернули”. “По селах називали діафрагму “дна”: “Пліва, що поділяє утробу від грудей, називають у нас дна” (Оляна Бабій, Нова-Прилука)”. Ось приклад лікування цих болей. Спочатку проказували примову: “Дна й дниці, і всі свої сестриці, з-під ложечки вступіться, на своє місце встановіться, кленовим листочкои постеліться й маковим зерном покотіться, щоб тобі (ім’я) булолегко в животі, як перині на воді” (…) Наприкінці хворому давалось напитись води з дна пікної діжки, на живіт клався компрес з гарячих пшеничних висівок. По багатьох селах компрес на живіт робили з свинячих кізяків”. Замовляння має однозначно імперативний (наказовий) зміст. Пиття хворим води з дна пікної діжі – ритуальне відбиття змісту замовляння. Відомо, що порожні діжі звичайно зберігали за умов вологості: ставили у погріб, перевертали догори дном і на дно наливали води, щоб діжка не розсохлася. В аналізованому обряді порожнина перевернутої діжки є моделлю черевної порожнини, а дно – моделлю діафрагми. Очевидно, звідси й українська назва діафрагми – “дна”. Звідси видно, що вода, налита на дно перевернутої діжки, поверне діафрагму (“дна”) “на своє місце”. Символіка діжки як черевної порожнини, “утроби” підтверджується ще й, з одного боку, тим, що взагалі, у широкому сенсі “Під “дна” на селах розуміли хронічні шлункові захворювання, як хронічні гастрити, виразкову недугу шлунку та дванадцятипалої кишки. Взагалі ж на селах “дна” називали всі болі в животі вище пупа, незалежно, зрозуміло, від органа, яким вони зумовлюються”. З іншого боку, з традиційної весільної обрядовості українців відома символіка діжки як жіночої утроби. Побудована система відповідностей, аналіз змісту всього обряду дає висновок, що це імітативно-імперативний обряд – через переважання в ньому мотивів імперативності (рис. 10).

 

Рис. 10. Модель системи відповідностей імітативно-імперативного обряду на прикладі лікування “дна”

Як видно, структура системи відповідностей визначається типом обряду української народної медицини і майже не залежить від його підтипу. Відтак, для ритуалів української народної медицини маємо три типи систем відповідностей: запобіжні (оберегові), знахарські і лікувальні. Порівнюючи між собою типи систем відповідностей та варіанти цих типів відповідно до кожного окремого обряду, ми помічаємо, що при схожості цих побудов одна на одну іноді окремі елементи випадають, деякі – додаються – при певному збереженні спільного, базового “каркасу”, чи хоча б його фрагмента. Маємо самоподібність – одну з головних властивостей фракталів. Ці особливості описуються Б. Мандельбротом у визначенні фрактальних структур: фракталом зветься структура, яка складається з частин, котрі в якомусь сенсі подібні до цілого. Тут мається на увазі вся сукупність систем відповідностей усіх обрядів народної медицини (звичайно, оскільки така сукупність варіантів обрядів є безкінечною, то в остаточності представити її на папері неможливо – і це ще одна властивість фрактальних структур).

Отже, на основі аналізу великої кількості обрядів за допомогою систем відповідностей розороблено антропологічну класифікацію всіх ритуалів лікувальної магії українців, яка відбиває специфіку та спрямованість обряду. Бінарні опозиції, в які часто об’єднуються міфологеми, утворюють багаторівневі фрактальні структури. Фрактальність спостерігається і при розгляді послідовностей цілих кумулятивних рядів у різних вимірах розгляду. Структура обрядовості лікувальної магії, як видно з аналізу за допомогою нашої класифікації, теж має всі ознаки фрактальної. Цим пояснюється відносна мінливість змісту замовлянь і ритуальних дій при син- і діахронічному розглядах варіантів за переважного збереження сталих схем транслювання цих явищ у традиційному знахарстві.

 

Висновки

Характерною особливістю останніх років для законодавств багатьох країн світу у сфері охорони здоров’я є посилення уваги до проблем правового урегулювання діяльності в галузі НіТМ.

Україна – єдина країна пострадянського простору, де офіційно існує спеціальність лікаря за фахом “Народна та нетрадиційна медицина”. Виходячи з цього можна констатувати, що інтегрування народної медицини в практичну охорону здоров’я в Україні відбувається не на словах.

Однак, незважаючи на певні розробки українських дослідників, слід визнати, що досі залишаються невирішеними чимало питань, пов’язаних з опрацюванням та впровадженням у практичну діяльність ефективних механізмів державного регулювання народної і нетрадиційної медицини в Україні. Відтак, необхідність теоретичного обґрунтування нової парадигми системи державного регулювання відносин, які існують між пацієнтом і лікарем, в умовах розширення недержавного сектору охорони здоров’я та використання народних і нетрадиційних методів лікування і зумовлюють актуальність подальших досліджень.

Дослідження народної медицини в етнографічному вимірі дає ключ до вирішення важливих етнологічних завдань, пов’язаних із проблемами походження та розвитку світоглядних уявлень і народних знань українців.

Народні методи лікування, способи приготування ліків, їх асортимент і застосування відзначаються багатством етнічних та етнорегіональних форм. Вивчення їх є базою для проведення порівняльних досліджень, передусім народної медицини і сучасної фармакології. Народні методи лікування словом після тривалих років ігноррування стають сферою зацікавлення психотерапевтичної науки. Розробки дослідників у сфері народної медицини переконливо доводять важливість народних психотерапевтичних методів лікування.

Важливо те, що наша сучасна традиційна медицина все ж прямо пов’язана з нетрадиційною, народною медициною, адже всі лікарські речовини беруться із невичерпного джерела природи.