Рекомендована література

1. Ананьев Б. Г. О проблемах современного человекознания / Б. Г. Ананьев. – 2-е изд. – СПб.: Питер, 2008. – 263 с.
2. Арендт Х. Джерела тоталітаризму / Х. Арендт. – Київ : Дух і літера, 2008. – 539 с.
3. Бандура О. О. Правознавство в системі наукового знання: аксіологічно-гносеологічний підхід: монографія / О. О. Бандура. – К.: Київ. нац. ун-т внутр. справ, 2010. – 272 с.
4. Бойченко І. В. Філософія : [навч. посіб. для дистанц. навч.] / І. В. Бойченко, М. І. Бойченко. – Київ : Ун-т «Україна», 2011. – 211 с.
5. Бондаревич І. М. Філософія : навч. посіб. / І. М. Бондаревич. – Київ : Алерта, 2013. – 239 с.
6. Бубер М. Проблема человека / М. Бубер ; пер. Н. Кушнир. – Киев : Ника-Центр, 2010. – 96 с.
7. Буслинський В. А. Філософія : навч. посіб. / В. А. Буслинський, П. І. Скрипка [та ін.]. – Київ, 2012. – 315 с.
8. Вандышев В. Н. Феномен украинской философии: соискание идей : монография / В. Н. Вандышев. – Суми : СумДУ, 2009. – 144 с.
9. Винниченко В. Відродження нації / В. Винниченко. – Ч. 1. – Київ : Політвидав України, 1990. – 542 с.
10. Габрієлян О. А. Філософія історії : підручник / О. А. Габрієлян, І. І. Кальной. – Київ : Академвидав, 2011. – 213 с.
11. Гаєр М. Світ Канта: біографія / М. Гаєр ; пер. з нім. Л. Харченко. – Київ : Юніверс, 2007. – 334 c.
12. Генеза філософських студій у Київському університеті : монографія / авт. кол. : Л. В. Губерський, А. Є. Конверський, І. В. Бичко [та ін.]. – Київ, 2010. – 476 с.
13. Губар О. М. Філософія: інтерактивний курс лекцій : навч. посіб. / О. М. Губар. – Київ : Центр учб. літ., 2012. – 416 с.
14. Діденко В. Ф. Нинілогія людського буття : монографія / В. Ф. Діденко. – Київ : Київ. ун-т, 2009. – 210 с.
15. Забужко О. Філософія української ідеї та європейський контекст: франківський період / О. Забужко. – 2-ге вид. – Київ : Факт, 2009. – 156 с.
16. Касьян В. І. Філософія: відповіді на питання екзаменаційних білетів : навч. посіб. – 6-те вид., доповн. – Київ : Знання, 2011. – 354 с.
17. Кремень В. Г. Філософія людиноцентризму в стратегіях освітнього простору : монографія / В. Г. Кремень. – Київ : Пед. думка, 2009. – 520 с.
18. Кримський С. Б. Запити філософських смислів / С. Б. Кримський. – Київ : ПАРАПАН, 2003. – 240 с.
19. Лешкевич Т. Г. Основы философии : учеб. пособие. – Изд. 2-е, стер. – Ростов н/Д. : Феникс, 2014. – 315 с.
20. Лосев А. Ф. Дерзание духа / А. Ф. Лосев. ‑ М. : АСТ-ЛТД, 2008. – 364 с.
21. Лях В. В. Інформаційне суспільство у соціально-філософській ретроспективі та перспективі: монографія / В. В. Лях, В. С. Пазенок, Я. В. Любивий [та ін.] ; відп. ред. В. В. Лях. – Київ : ХХІ ст.: діалог культур, 2009. ‑ 404 с.
22. Мартынов Н. В. Практическая философия. Неоднозначность и неопределенность окружающей действительности / Н. В. Мартынов. – Симферополь, 2007. – 272 с.
23. Мир человека: познай себя / К. Глазкова (сост.). – Киев : Преса України, 2007. – 31 с.
24. Попович М. Григорій Сковорода: філософія свободи / М. Попович. – Київ : Майстерня Білецьких, 2007. – 256 с.
25. Присухін С. І. Філософія : навч. посіб. / С. І. Присухін. – Київ : КНЕУ, 2011. – 356 с.
26. Причепій Є. М. Філософія : підручник / Є. М. Причепій, А. М. Черній, Л. А. Чекаль. – 4-те вид., доповн. – Київ : Академвидав, 2012. – 592 с.
27. Соціальна філософія : підручник / В. С. Афанасенко, М. І. Горлач, О. Г. Данильян [та ін.]. – Харків : Прапор, 2011. – 679 c.
28. Філософія : навч. посіб. для студентів і аспірантів вищих навч. закл. / за ред. І. Ф. Надольного. – 8-ме вид., стер. – Київ : Вікар, 2012. – 534 с.
29. Філософія : підруч. [для студентів вищ. навч. закл.] / за ред. Л. В. Губерського. – Харків : Фоліо, 2013. – 509 с.
30. Філософія як історія філософії : підручник / за ред. В. І. Ярошевця. – Київ : Центр учб. літ., 2012 – 648 с.
31. Філософія. Хрестоматія (від витоків до сьогодення) : навч. посіб. / за ред. Л. В. Губерського. – Київ : Знання, 2012. – 621 с.
32. Ясперс К. Смысл и назначение истории / К. Ясперс ; сост. : М. И. Левина, П. П. Гайденко. – 3-е изд. – М.: Республика, 2009. – 523 с.

© Національна академія внутрішніх справ, 2016

 

Вступ.

Філософія як особлива сфера людського знання і пізнання виникла на основі світоглядних пошуків та орієнтацій людини, що усвідомлюються як об’єктивна необхідність з огляду на людський життєвий вибір та самоствердження. Постаючи теоретичною формою світогляду, філософія набуває певних особливостей, таких, як узагальнюючий характер знання, принциповий людиноцентризм, прагнення досягти абсолютів та ін.

Серед філософських дисциплін історії філософії належить особливе місце. Оскільки історичний підхід до предмета, дослідження його становлення і розвитку є одним зі способів розкриття його суті, історія філософії допомагає осягнути суть самої філософії. Знаючи історію становлення ідей, історичні зразки витлумачення певних філософських проблем, можна краще зрозуміти й оцінити конкретну філософську концепцію. Звісно, сучасна філософія не може правильно зорієнтуватися без певної суми знань з історії філософії.

Знання з історії філософії потрібні не тільки тим, хто вивчає філософію, а й кожній освіченій людині. Адже філософія як елементом культури, так і системою знання, впливу якої зазнали всі складові духовної культури – релігія, мистецтво, наука, право тощо. Платон (427–347 до н. е.), Августин (Блаженний) Аврелій (354–430), Р. Декарт (1596–1650), Ф. Ніцше (1844–1900) були філософами, але вплив їх учень сягає далеко за межі філософії.

Знання з історії філософії важливі ще й тому, що вона вчить світоглядному плюралізму та ідеологічній толерантності, сприяє звільненню від догматизму, духовному розкріпаченню особи. Кожна із філософських систем самодостатня, обґрунтована й оригінальна. Відмінності між ними не завжди зводяться до опозиції «істина – хибність». Адже не завжди є підстави твердити, що ця філософія більш істинна, ніж інша. Філософські системи є різними рівноцінними інтелектуальними світами.

Історія філософії вивчає філософію, її існування в конкретно-історичних умовах реальної історії. Об’єктом її вивчення є реальний історико-філософський процес. А те, що вивчає історія філософії в цьому реальному процесі (предмет дослідження), методи, якими вона послуговується, історики філософії трактують по-різному.

Існують концепції, які цілком заперечують історичний підхід до філософії. На думку їх прихильників, філософські системи мовби співіснують в історичному просторі, а історія філософії постає співбесідою філософів поза часом. Кожна філософська система є певною відповіддю окремого мислителя на вічні філософські проблеми.

Позитивним у такому підході є те, що він ставить під сумнів ідею більшої досконалості пізніших філософських систем. Адже було б спрощенням вважати, що філософські системи Г. В. Ф. Гегеля чи К. Маркса досконаліші за системи Платона чи Арістотеля (384–322 до н. е.). Цей підхід відкриває простір для здорового скептицизму щодо розуміння історичного процесу як культурного прогресу. Можна однозначно констатувати наявність науково-технічного прогресу в історії, але щодо культури, до якої належить і філософія, такий висновок не є очевидним. Твори культури – це неповторні витвори свого часу.

Водночас філософія є не просто елементом культури, укоріненим у певній епосі. Їй притаманна налаштованість на пізнання, науковість. Цей аспект і дає змогу розглядати історію філософії не як співіснування філософських систем, а як історичний процес розвитку пізнання загальних закономірностей відношення людини і світу. Кожна наступна за часом філософська система вибудовується на основі попередньої, заперечує або розвиває її. Завдяки цьому історія філософії є неповторним історичним процесом розвитку філософії. Однак такий підхід ще не вирішує всіх проблем. Історію філософії можна розглядати як історію життя і творчості окремих філософів і як історичний розвиток певних філософських ідей, проблем. За першого підходу на передньому плані фігурує особа філософа, яка, можливо, сприяє кращому розумінню його ідей, за другого – ідеї розгортаються на тлі соціальної історії, яка може допомогти зрозуміти їх суть. Історики філософії зазвичай обирають посередній шлях, поєднуючи вивчення розвитку ідей з аналізом вчень окремих філософів.

Історія філософії досліджує історичний розвиток філософського осмислення найзагальніших підстав світу. Чи можливо обмежитись тим, щоб подати просто збірку викладів тих філософічних поглядів та теорій, які були репрезентовані в минулому, подати їх у хронологічному чи якомусь іншому порядку?

Але щоб бути дійсною історією, а не тільки збіркою матеріалу, історія філософії повинна подати картину розвитку філософічних теорій у їх взаємному зв’язку та в їх зв’язку з характером і стилем кожної історичної епохи (як кажуть, із «духом часу»). Бували й спроби однобічного пояснення розвитку філософічної думки, пояснення лише з однієї якоїсь сфери історичного буття (наприклад, з економічних чинників суспільного життя – так званий «історичний матеріалізм»). Наявні були також спроби поза «зовнішніми обставинами» розвитку філософічної думки подати виклад розвитку філософії як суто логічного процесу, у якому кожна теорія випливає з попередньої – і такі виклади однобічні. Звісно, думки, гіпотези, теорії філософії, як і в інших науках, постають у певному порядку, одна за іншою, і кожна нова думка природно зв’язана з попередніми (переважно з тими, що безпосередньо перед нею повстали або були розповсюджені). Проте й «зовнішні чинники (умови)» – і то не лише якісь певні, обмежені сфери історичного буття, а вся культура загалом – «дух часу» відповідної епохи, стан науки, мистецтва, суспільного життя та форм суспільної організації – зумовлює стан розвитку філософії в кожну історичну епоху.

 

1. Загальна характеристика філософії Середньовіччя

Середньовічна філософія формувалася за умов феодального суспільства і панівної ролі церкви в житті суспільства. Ці обставини визначали її зміст і форму. Основна проблема цієї філософії концентрувалася навколо поняття Бога (теоцентризм), а філософська рефлексія проявлялася передусім у формі богословської думки. Тому раціоналістичний елемент знання підпорядковувався вірі, а науковий інтерес – релігії. За словами Фоми Аквінського, філософія була наймичкою богослов’я, та все ж крізь теологічну пелену схоластики пробивалися традиційні філософські проблеми – питання про першооснови буття, сенсу людського життя, дізнання. Проблема походження світу розглядалася в дусі біблійного креаціонізму (від лат. – творити): світ створено з нічого Богом. Правда, в цей час були сформульовані дві неортодоксальні моделі космосу. Згідно з першою (її автор – ченець Скот Еріугена), Бог не творить світ за своєю волею, а спонтанно проростає в нього, виливається (еманує) в нього за внутрішньою потребою своєї природи. Інша неортодоксальна космологічна модель відстоювала ідею вічності світу: світ не створений Богом, оскільки існує одвічно. Цієї концепції дотримувався, зокрема, й схоласт Сігер Брабантський. Обидві космологічні моделі суворо засуджені церквою.

Простежимо хронологію, процес виникнення й розвитку середньовічної філософії. Спочатку зупинимося на аналізі патристики, в основі якої лежить сукупність теологічних та політико-соціологічних доктрин християнських мислителів II–VIII ст. Першими носіями її ідей були апологети, серед яких виділявся Оріген. Йому належить спроба побудувати цілісну філософську систему на основі положень християнської релігії. Свого апогею патристика досягла в діяльності каппадокійського гуртка на грецькому Сході і в творчості Августина на латинському Заході. Істотного рисою патристики була її вірність ідеї одкровення. Остання безпосередньо проявилася в протиставленні віри розуму. Патристика розглядала філософування як пояснення Біблії, а Біблію – як підкріплення відповідних положень платонізму та аристотелізму. В основі онтології патристики була ідея Бога як абсолютного буття. Якщо в катафатичній теології Бог розглядався як згусток справедливості, всемогутності, то в апофатичній – Бог як абсолют позбавлявся будь-яких атрибутів на тій підставі, що він перебуває за межами буття. Космос як витвір Бога оцінювався як нескінченно нижчий від свого творця. Світ загалом сприймався оптимістично, як благий витвір Бога, сповнений доцільності. Для космології патристики характерні теологізм, визнання універсальної гармонії та співвідносності речей, естетичне виправдання світу.

Найбільш відомим представником західної патристики був Августин Блаженний (354–430). Пропаганді й захисту християнства він присвятив чимало років. Онтологію і вчення про Бога як абсолютне буття запозичив Із неоплатонізму. За Августином, буття Бога можна безпосередньо вивести із самосвідомості людини. Час він розглядав як корелят пам’ятливої, споглядальної і очікувальної душі. В автобіографічному творі «Сповідь» Августин уперше в історії філософії аналізує проблему суперечливої динаміки людської особистості. Проблема ж історичного процесу була поставлена й містично тлумачилася в трактаті «Про град Божий» (фактично йшлося про державу).

Августин справив значний вплив на релігійну і філософську думку Європи. Протестантизм використовував його ідеї з метою обґрунтування релігійного індивідуалізму і своєї віри. Представники сучасного екзистенціалізму вбачають в Августині одного із своїх попередників.

Другим типом середньовічного філософування була схоластика (релігійно-філософське вчення західноєвропейського середньовіччя, яке на противагу містиці поєднувало догматичні релігійні засновки з раціоналістичною методикою і особливим інтересом до формально-логічної проблематики). Розрізняють ранню (ХІ–ХІІ ст.) і пізню (ХІІІ–ХІV ст.) схоластику. Починаючи з XVI ст. відбувається певне відродження схоластики (так звана друга схоластика), яка була ідеологією контрреформації. Термін «схоластика» в подальшому став синонімом безплідного розумування, буквоїдства, начотництва.

Схоластика передбачала, що хоча з допомогою розуму Бога пізнати неможливо, людина повинна повною мірою використати можливості розуму, оскільки він здатний привести до межі, з якої відкривається сфера споглядання сяйва Божої слави. Останнє досягається лише вірою, але до названої межі приводить розум. Оскільки найнадійнішим та найефективнішим засобом розуму є логіка, то найпершою ознакою схоластики є використання логіки в богопізнанні. Містики ж наполягали на тому, що розуміння тільки шкодить християнському благочестю, тому у пошуках шляхів наближення до Бога слід покладатися на почуття, віру, любов та самозречення. Отже, підґрунтям поділу середньовічної філософії на схоластику та містику є різне тлумачення співвідношення віри та розуму в богопізнанні.

У період раннього сформованого середньовіччя (та ранньої схоластики і містики) І. С. Еріугена (810–877) у творі «Про розподіл природи» вперше накреслив цілісну християнізовану картину світу, де існувала струнка система ієрархічних зв’язків, зумовлених дією єдиного божественного начала. Філософ стверджував, що справжні знання збігаються з вірою, а філософія – з теологією. Еріугену вважають першим видатним представником схоластики. Ансельм Кентерберійський (1033–1109) увів в інтелектуальний обіг онтологічне доведення існування Бога: якщо Бог е суцільна досконалість, то він не може не існувати, адже його неіснування було б недоліком буття, а отже, недосконалістю. Цей схоласт гостро поставив питання про природу ідеальних сутностей. без уваги до яких неможливо збагнути таємниці свідомості.

Водночас Петро Даміані (1007–1072) стверджував, що філософування загрожує християнській добі згубою. Якщо філософія і може бути корисною, то лише як служниця теології. У ставленні до Бога слід покладатися на самовіддану віру.

У період зрілого середньовіччя (XII–XIII ст.) питання про знання і пізнання ще більше загострюється, бо саме в цей час у Європі спостерігається бурхливе зростання міст, виникають і розвиваються університети (об’єднання викладачів і студентів). Чи відіграють якусь роль у питаннях християнського благочестя та спасіння душі людські зусилля, людська розумова активність? Це питання лежало в основі дискусій між «номіналізмом» і «реалізмом», хоч змістовим приводом для суперечок було питання про природу загальних понять (універсалій).

Реалісти вважали, що єдина справжня основа буття речей – це загальні ідеї божественного розуму, які постають взірцями під час творення світу; вони ж постають і як єдино справжня реальність.

«Номіналісти» ж стверджували, що загальні ідеї – це лише імена («номіна»), якими людина позначає спільне в різних речах, а реальністю слід вважати одиничні речі, оскільки саме вони постають результатом божественного творіння світу. Тому поза людським пізнанням загальних ідей не існує. Внаслідок цього людське пізнання має своє значення та виправдання.

Реалісти були більш ортодоксальними теологами, а деяких номіналістів Церква засудила. Важливо відзначити, що питання про природу загальних понять та їх роль у пізнанні залишається і до сьогодні дуже важливим для філософії, оскільки у деяких течіях сучасної філософії сповідується позиція, за якого єдиною реальністю інтелектуальних актів постає саме мова, а поняття, у такому разі, призначають зміст інтелекту.

У період зрілого Середньовіччя у зв’язку зі збільшенням інтересу до знання відбулися зміни в історичній долі платонізму та арістотелізму. Раніше, коли на першому плані стояли питання про сутність Бога, ієрархію світобудови, про внутрішні характеристики людини, платонізм досить органічно поєднувався з окресленим колом цих питань. А тепер, у зрілому Середньовіччі, коли наголос було перенесено на питання про будову та використання знань у теоретичному і практичному аспектах, на розширення меж пізнання, на класифікацію та структурування наук, виявилося, що для такої мети більше підходить філософська спадщина Арістотеля. Його твори (крім логічних) спочатку прийшли до Європи через арабський світ і були зустрінуті Католицькою Церквою та богослов’ям із насторогою: здавалося, що арістотелізм віддає натуралізмом та матеріалізмом. Але вже в 1231 р. було створено папську комісію на чолі з Альбертом Больштедтом, «Великим» (1206–1280), яка повинна була вирішити, чи могла б християнська теологія використати арістотелізм. До комісії входив і Тома Аквінський (1225–1274), творчість якого оцінюється як вершина в розвитку схоластики.

Тома (Фома, Хома) Аквінський (лат. – Томас) став засновником томізму – одного з найвпливовіших напрямів християнської філософії. Докладно вивчивши філософію Арістотеля, Тома Аквінський прийшов до висновку про спорідненість стилю мислення Арістотеля з теологічними підходами до розв’язання тогочасних проблем у межах схоластики. Спираючись на аристотелізм, Тома Аквінський створив всеохоплюючу філософсько-теологічну концепцію, що ввібрала в себе майже всю проблематику теології і піднесла її на новий рівень розв’язання. Вчення Томи Аквінського досить часто характеризують як концепцію «симфонії (співзвучності) розуму та віри».

Тома Аквінський культивував синтетичний стиль мислення, тобто він, як правило, не відкидав уже існуючі позиції, а намагався чітко визначити їх місце в загальній панорамі розуміння певного питання. Прикладом може слугувати його вирішення питання про співвідношення ідей та речей. Ідеї можуть існувати «до речей» (у божественному промислі – це була позиція «реалістів»), «у речах» (як їх сутність та необхідність – це позиція «концептуалістів»), «після речей» (як результат людського пізнання – це позиція «номіналістів»).

Отже, і в цьому питанні Тома проводив позицію своєрідної «симфонії». Те ж саме і в питанні про попередню божественну визначеність долі та свободу людської волі. У людські душі при створенні закладено потяг до добра, але не кожна людина здатна в реальних умовах життя витримати цей орієнтир. У такому разі Бог допомагає людині об’явленням, словом Святого Письма, прозріннями святих. Якщо й це не допомагає, Бог ускладнює шлях гріха і полегшує просування шляхом істини. За такого поєднання дій Бога з діями людини остання здатна активно впливати на свою долю, на результати свого життєвого шляху. Учення Томи Аквінського в 1879 р. проголошено офіційною філософською доктриною Католицької Церкви під назвою «неотомізму».

Йоган Дунс Скотт (1265–1308) у своїх творах на перший план у сутності Бога виводив не розум чи ідеї, а волю, оскільки вона здатна визначати себе не лише ідеально, а й реально. Тому теологія, за Скоттом, є наукою практичною (дає настанови для життя), а філософія – теоретичною.

У часи пізньої схоластики Вільям Оккам (1285–1349), розвиваючи ідеї Й. Д. Скотта, наголошував на неможливості розумового осягнення суті Бога: головне тут – творіння, а це акт волі, а не розуму. Віра неоціненна саме тому, що пов’язана з позарозумовим. Звідси випливає теза про те, що знанню відкриті лише окремі речі. Міркування та обґрунтування не повинні надмірно віддалятися від речей. Із такого перебігу думки логічно випливає принцип «бритви Оккама»: не слід збільшувати сутностей (під час обґрунтування) без потреби.

Цей принцип зрештою було спрямовано проти схоластики з її прагненнями до нескінченних логічних побудов. Вважають, що саме він сприяв відходові від схоластичного теоретизування.

Завершуючи розгляд ідей схоластики та містики епохи Середньовіччя, слід наголосити, що навряд чи виправдано дивитися на останню як на явище історичного минулого. У схоластичних логічних конструкціях, по-перше, окреслено суттєві характеристики духовного й ідеального в їх адекватних виявленнях, а по-друге, світобудова вперше постала як взаємодія сил та енергій (а не речей чи стихій, як це було за часів античності). Останнє дало змогу перейти від античних світових стихій до оперування поняттями класичної механіки. Містика, своєю чергою, вимагала бачити в людині не лише те, що пов’язане з розумом, а дещо глибше, вкорінене в людське єство. Це певною мірою випереджувало екзистенціалістське тлумачення людини як «отвору в бутті», отвору, крізь який буття виходить у світ існування.

Формування схоластики відбувалося в умовах панування католицької церкви. Вона була викликана до життя новим піднесенням культури, що проявилось у виникненні міських нецерковних шкіл. У цих умовах християнська теологія, яка існувала у формі патристики, мала надати християнству формалізованого, раціонального характеру, зробивши предметом своєї систематизації теолого-філософські положення патристики. Рання схоластика орієнтувалася в основному на неоплатонізм і логіку арістотелізму. У цей період сформувався номіналізм і реалізм.

Пізня схоластика виникла в умовах подальшого прогресу міського життя, виникнення університетів тощо. Треба відзначити вплив на пізню схоластику передової арабомовної філософії, шартрської школи, античної філософії, зокрема арістотелізму, інтерпретованого в християнсько-католицькому дусі. Ця обробка арістотелізму пов’язана з іменем Больштедта і особливо його учня Фоми Аквінського, засновника пізньої схоластики. Боротьба арістотеліків і августинівців до початку XIV ст. трансформувалася в боротьбу томізму з прибічниками Д. Скота.

Паралельно продовжувала точитися боротьба номіналізму з реалізмом.

Реалісти вважали, ніби загальні поняття (універсалії) існують онтологічно, тобто реально, утворюючи самостійний світ духовних, безтілесних сутностей, первинних щодо одиничних речей. Наприклад, ідея людини передує буттю окремих індивідів і зумовлює їх буття; прекрасне – передує буттю одиничних прекрасних речей тощо.

Номіналісти наполягали на тому, що реально існують лише одиничні предмети, доступні органам чуття. Універсалії ж не мають реального (незалежно від речей) існування. Це звичайні імена речей. Поміркований номіналізм одержав назву концептуалізму. Оккам, Бурідан та інші мислителі поєднали номіналізм з теорією двоїстої істини і тим самим відмовилися від основної догматичної установки ортодоксальної схоластики, визнали автономне становище філософії та науки стосовно віри. у них з’явилася потреба в реабілітації природи, деміфологізації і християнської картини світу. Першим наголосив на цьому Роджер Бекон. Особливу роль у саморуйнуванні схоластичної філософії відіграв номіналізм. П. Абеляр, Д. Скот і У. Оккам на противагу диктатурі богословських понять висунули принцип індивідуалізації, що підготувало основу до просвітництва та методологічного скептицизму Відродження і Нового часу, сприяло становленню світського раціоналізму і дослідницької науки. Номіналісти стали першими вченими і природознавцями в Європі. Вони повернули природі її суверенні права, показавши примат реальності, торуючи шлях емпіризму і сенсуалізму.

Не зайве зауважити, що ортодоксальні мислителі Середньовіччя (філософи і теологи) були одними з перших теоретиків, висновки-настанови яких були логічною підставою для переслідування інакодумців і навіть їх фізичної страти.

 

2. Філософія епохи Відродження

Епоха Відродження охоплює період з XIV до початку XVII ст., припадає на останні століття середньовічного феодалізму. Самі мислителі, діячі Ренесансу протиставляли нову епоху Середньовіччю як періоду темряви і неуцтва. Але своєрідність цього часу швидше складає не рух цивілізацій проти дикості, культури – проти варварства, знання – проти незнання, а прояв іншої цивілізації, іншої культури, іншого знання. Епоха Відродження – це переворот в першу чергу в системі цінностей, в оцінці усього сущого і відношенні до нього.

Іноді термін «Відродження» розуміється в широкому сенсі як період швидкого та інтенсивного культурного розвитку, що приходить на зміну тривалим періодам духовної та творчої інертності. У вузькому сенсі слова «Відродження» – це відродження ідеалів і цінностей античної культури, що почалося в XIV ст. в Північній Італії і в XVI ст. охопило велику частина Західної Європи. Відродження – це могутній культурний рух у межах XIV – початку XVII ст., в ході якого відбулося подолання духовної диктатури і деспотії церкви, виникла нова культура, звернена до земних справ, прагнення людей до щасливого життя, а також нова система національних літератур, нова філософія і наука; небувалого розквіту досягло у ту пору мистецтво.

«Відродження» (як і «Середні віки») – категорія не стільки хронологічна, скільки духовна. Саме в галузі духовного життя лежить основа своєрідності цієї епохи, що дозволяє чітко відмежувати її як від Середніх віків, так і від Нового часу. Коли не враховувати цю своєрідність, то доведеться приєднати Відродження або до Середньовіччя, або до Нового часу, або звести до перехідного періоду між цими двома великими епохами.

Виправдання матерії і шанування природи. Головною рисою духовної своєрідності Відродження є глибока повага до природи і до кожного прояву життя як до символу, образу Абсолюту. Середні століття пізнавали Бога, ідучи від світу, Новий час пізнавало світ, ідучи від Бога, і лише Відродження, пізнаючи світ, пізнавало Бога – не «від наслідків до причини», як у Фоми Аквінського, а від образу до прообразу, від знака до глузду. Бруно і Кампанелла, вмираючи і будучи підданими тортурам, які бували страшніше смерті, відстоювали не свій приватний погляд на істину і не своє право пізнавати світ науково, вони відстоювали божественну гідність людини і світу і кожної речі в ньому.

Зміна ставлення до природи, що відбувся в епоху Відродження, можна проілюструвати крилатим висловом Миколи Кузанського: «Всесвіт – це сфера, центр якого – всюди, а окружність – ніде». Для порівняння, в середні віки Всесвіт вважалася, відповідно до метафізики Арістотеля і космології Птолемея, обмеженої непроникною «сферою нерухомих зірок». Безмежність лякала і розум, і уяву. Земля, хоча і вважалася центром всесвіту – але все ж найгіршою його частиною (як «світ темряви», нижча сфера, куди світло доходить у найбільш переломленому стані), тому вона не гідна того, щоб її пізнавати та вдосконалювати – все сподівання і прагнення людини мають бути пов’язані з Небесами і потойбічному спокутуванню боргів. Від землі потрібно просто бігти – per aspera ad astram, до зірок духу крізь терни матерії.

У Новий час навпаки, у Всесвіту, образно кажучи, не стало ні «кола», ні «центру»: безмежність його була визнана розумом, але вона, як і раніше, не тільки не вабила, але лякала розум і волю, вимагала озброїтися проти невідомого обладунками науки. «Ні центру» – значить, що немає точки відліку, немає сенсу, немає опори для життя.

Тільки в епоху Відродження безмежність непізнаного вабила людину, надихала її на подвиг пізнання, бо вона знала, що Бог присутній в природі всюди («центр – скрізь»), а отже людина всюди знайде в природі опору, життя і сенс. Сучасна наука знає тільки одну форму життя – білкову, і тільки одне небесне тіло, що має його – Землю. Тому Космос повинен здаватися мертвою безоднею, де лише зрідка на мить спалахують іскри життя. Мислителі Відродження знали про нескінченно різноманітні форми живих істот, бо вважали будь-який світ придатним для життя – і планети, і зірки. Для них Космос був прекрасним населеним світом, де панують злагода і любов.

У відношенні до природи Новий час, принаймні до німецьких романтиків XIX ст. й Шеллінга, ближче до Середньовіччя, ніж до Відродження: до природи ставилися з городиною або в кращому випадку з байдужістю. Її призначення – служити потребам людини, причому переважно матеріальним потребам. І тільки Відродження захоплюється природою і схиляється перед нею, а головна потреба, з якою людина звертається до неї, – прагнення щирого пізнання. Пізнання природи, а через неї – пізнання самого себе й пізнання Бога, її Творця.

Оскільки в усі віки жінка вважалася більш низького роду, ніж чоловік, і причетною до сили народження, то все, що було сказано вище про природу, можна віднести і до жінки. В середні віки жінка – «вмістилище зла», її треба по можливості уникати або приборкувати. А в Новий час – до німецьких романтиків – вона уже «розвінчана», позбавлена ореолу таємничості. І тільки в епоху Відродження саме земна жінка, кохана, дружина і мати, була об’єктом шанування як сила, яка породжує, творить момент Божества – звідси приголомшливо земні неперевершеної краси образи Мадонни Відродження.

Серед інших основних рис духу Відродження можна назвати наступні.

«Подолання варварства (деварварізація)». Наскільки б не були високі культурні досягнення молодих, переважно німецьких, народів, які прийшли на європейських теренах на зміну грекам і римлянам, все ж у свідомості передових мислителів Відродження вся епоха після Античності представлялася епохою варварства. Пробудження від нього Європа багато в чому була зобов’язана Сходу. У століття, що передували Відродженню, саме арабо-мусульманський світ, що простягався від Португалії на заході до Індонезії на сході, був носієм передових культурних цінностей і традицій. Вже в епоху хрестових походів, виявившись у самому серці мусульманського світу, європейські лицарі багато чому вчилися у своїх освічених супротивників. Встановлені потім торговельні відносини з арабськими країнами ставали також каналами транслювання культурних цінностей, художнього смаку, філософських та наукових ідей. Середньовічні цінності, середньовічні традиції, рівень освіти, сама мова – «простонародна латинь», сприймалася італійськими гуманістами як ганебні пережитки варварства.

«Справжнє благочестя» – пошук живого контакту з Богом. Ще в епоху хрестових походів, відвідуючи місця житті і смерті Ісуса, європейські паломники переходили от застиглого благочестя, властивого, наприклад, клюнійським ченцям XI ст., До більш живого і емоційного переживання євангельської історії. Потім з’явилися великі святі – св. Бернар і св. Франциск Ассизький, що дали нові зразки благочестя як полум’яного прагнення духу, що змітає всі офіційні кордони. У XIV–XV ст. релігійну самосвідомість і релігійний досвід європейців досягли рівня, не відомого ні Середнім вікам, ані Новому часу. Прості люди гаряче обговорювали тонкощі віровчення. З міста до міста ходили натовпи флагеллантів. Зовнішні форми релігійності вже не задовольняли релігійні почуття. Настає час пошуків внутрішнього зв’язку з Творцем у власній душі. У релігійній самосвідомості передових мислителів Відродження вся колишня епоха християнства тепер поставала як темне марновірство, що нарешті змінюється «благочестям». У кінці XV ст. італійський мислитель, релігійний реформатор Аоніо Палеаріо писав, що душі людські немов прокинулися від сну, і «з давніх-давен що йде марновірство, що видавали себе за благочестя», що поширився разом з темрявою варварства, змінилося «істинним благочестям».

Час великих відкриттів. Епоха Відродження була поворотною як в культурному житті, так і в розвитку цивілізації. У XV–XVI ст. були зроблені відкриття, які змінили кардинально хід життя народів європейського континенту, що викликали прискорення ритму життя і розширення масштабів діяльності від містечкових до світових спільнот.

Головні серед цих відкриттів – компас, порох і друкарство. Відкриття компаса дозволило мореплавцям пуститися в плавання через ризиковані океани, в незвідане. Вузькі межі середньовічного світу були зламані великими географічними відкриттями, і кришталева сфера нерухомих зірок, що сковувала Всесвіт, була розбита. Людина знову починав відчувати себе «громадянином світу», почав формуватися «глобальний світогляд».

Відкриття Європою пороху (давно відомого в Китаї, як і компас) відразу ж було використано для створення нових руйнівних типів озброєння – гармат та стрілецької зброї. Венеціанський арсенал, повний гармат і ядер, увійшов у легенди як символ військової могутності Венеції і опори її торгівельних і культурних зв’язків зі Сходом.

Не менш важливим відкриттям слушно вважають друкарство. Перші книги вийшли в Європі в XV ст. у Німеччині (інкунабули), але тоді вони були ще порівняно рідкісні і дороги. У XVI ст., як з гордістю стверджує Томмазо Кампанелла, вийшло більше книг, ніж їх вийшло за попередні 5000 років, і це, швидше за все, правда.

Ідейними джерелами філософії Відродження були:

– антична філософія (вчення Платона і неоплатонізм, очищена від середньовічних догматів філософія Арістотеля, матеріалістичні концепції, зокрема епікуреїзм);

– єресі, які розхитували догматичну офіційну релігійну ідеологію;

– східна (передусім арабська) філософія;

– передові тенденції середньовічної філософії, зокрема номіналізм, раціоналістичні та емпіричні тенденції в теорії пізнання.

Найчастіше головними досягненнями епохи Відродження вважаються лише великі твори живопису, скульптури, архітектури, релігійна реформа Лютера, а в галузі філософії виявився дух епохи нібито недостатньо або не виявився зовсім. Сподіваємося, з нижченаведеного викладу стане очевидно, що це не так.

Відродження основних ідей Античної філософії – головна заслуга філософії Відродження. Хоча твори багатьох латинських античних авторів були відомі й в середні віки, але листувалися і трактувалися вони на Вульгаті – простонародною, зіпсованою латиною, з якої згодом розвинулася італійська мова, і використовувалися в основному для схоластичних штудій. Оригінали ж грецьких текстів були практично невідомі і незатребувані. З самого початку Відродження гуманісти пристрасно шукали оригінальні грецькі та латинські тексти, переписували їх (а з поширенням книгодрукування в XV–XVI ст. – друкували) вивчали, порівнювали, піддавали філологічному критичному аналізу. До кінця XVIII ст. європейські філософи знайомилися з античними авторами за переказами, зробленим в епоху Відродження.

Трьома основними тенденціями філософії Відродження прийнято вважати 1) гуманізм; 2) неоплатонізм; 3) натурфілософію. Періодом розквіту гуманізму вважається проміжок від середини XIV до середини XV ст., Неоплатонізму – від середини XV до першої третини XVI, натурфілософії – залишок XVI ст. Але гуманізм не перестав бути властивим творчості мислителів пізнього Відродження з розвитком неоплатонізму, він просто прийняв іншу форму, більш філософську і теоретично обґрунтовану, зберігши всі свої основні положення. «Гуманістами» у широкому сенсі можна назвати майже всіх мислителів Відродження, включаючи неоплатоніків та натурфілософів. Аналогічним чином неоплатонізм не був витиснений натурфілософією, але увійшов до неї в «знятому» вигляді.

Античний неоплатонізм відродився до життя, піднесений і облагороджений християнством. У неоплатонізмі Плотіна і Прокла Єдине Божество нездатне втілитися в кінцевому матеріального сів ті, тому неоплатоніки з великою недовірою поставилися до християнського віровчення, в якому таїнство Боговтілення відкрило можливість іншого розуміння матерії: якщо матерія здатна вмістити Бога у всій повноті досконалості, значить, вона не є, за визначенням, «недоліком буття», початком гріха або зла, пітьмою, а є активною творчою силою, яка виконує всі задуми Творчого Розуму. Щоправда, таке переосмислення матерії не було реалізовано в християнській догматиці у перші століття християнства, але філософи Відродження виходили саме з такого трактування християнства у своєму пояснені матерії.

Здійснювався докорінний перелом у поглядах на природу. Всесвіт став предметом дослідницького інтересу. З’являлись натуралістичні вчення про нескінченність і нестворюваність світу. Цьому сприяли й епохальні відкриття (особливо геліоцентрична концепція М. Коперника), винаходи ХV–ХVІ ст., розвиток нових галузей промисловості. Істотною рисою філософії Відродження, як і всієї культури тієї доби, був гуманізм, у якому виразилися різнобічні запити людської особистості.

Відображаючи свою епоху, філософія Відродження не була простим відновленням античних ідей. Вона мала й свій власний, досить багатий зміст. У ній простежується боротьба матеріалістичних тенденцій з ідеалізмом. Важливою рисою цієї філософії було прагнення пояснити існування нескінченного матеріального світу, розуміючи його як такий, де панує єдиний закон причинно-наслідкових зв’язків.

Найважливіші проблеми філософії Відродження є онтологічні (точніше – натурфілософські) проблеми, зокрема питання про сутність матерії, руху і його джерел; гносеологічні; філософські аспекти політики, етики, естетики тощо. Дослідники природи перебували, з одного боку, під впливом успіхів природознавства й античних матеріалістичних традицій, а з другого – платонізму, неоплатонізму та арістотелізму. Тому одні мислителі стали послідовниками атомістичної концепції (Г. Галілей, М. Монтень, П. Шаррон), інші – пантеїстичної (Микола Кузанський, Б. Телезіо, Дж. Бруно). Пізніше перша концепція, збагачена досягненнями природознавства, була покладена в основу поглядів видатних матеріалістів ХVІІ–ХVІІІ ст. Друга теж зробила значний вплив на філософію Нового часу, зокрема на вчення Б. Спінози.

Аналізуючи проблему руху та його джерел, більшість мислителів Відродження вбачали причину руху в самій матерії, розглядаючи рушійну силу як невід’ємне від матерії розумне начало («світова душа» у Дж. Бруно, Ф. Патріці; «архей» – активна життєва сила у Парацельса; «вічний божественний розум» у Т. Кампанелли). Послідовніших поглядів на цю проблему дотримувалися Леонардо да Вінчі й Телезіо. Так, Леонардо приписував рух самій матерії, розглядаючи його активність, вічний кругообіг, при якому жоден елемент природи не зникає, а тільки перетворюється в інший.

Значні зрушення в епоху Відродження були й у теорії пізнання, яка була спрямована проти схоластики й релігійного догматизму. В ній високо цінувалися досвід, чуттєвість як найважливіший, хоча й перший крок у процесі пізнання. Водночас деякі філософи епохи Відродження визнавали й важливу роль розуму (Дж. Бруно навіть здійснив критику емпіризму). Однак, у творчості окремих філософів ще зберігався зв’язок із середньовічними та релігійними традиціями. Проте загалом, допускаючи іноді як компроміс пізнання з існуванням віри, філософи Відродження ґрунтувалися на матеріалістичній гносеології, про що свідчать такі її положення:

– визнання пізнаванності людиною навколишнього світу таким, яким він є;

– визнання дії зовнішнього світу як джерела пізнання на органи чуття, які трансформують результати цієї дії;

– заперечення природжених ідей і якоїсь особливої нематеріальної субстанції, яка нібито керує процесом пізнання людини;

– визнання великої сили розуму і логічної діяльності, без якої одними лише чуттєвими образами не можна досягти істинного знання.

Для гносеологічних і натурфілософських учень епохи Відродження характерна діалектичність. Метафізика і механіцизм склалися тільки в XVII ст. Значний вклад у теорію пізнання внесли Дж. Бруно, Микола Кузанський, Мішель Монтень та інші мислителі епохи Відродження.

Змінювались погляди на людину та місце її у Всесвіті. Теоцентризм витісняється антропоцентризмом. Людину стали розуміти як вільну й необмежену в своїх можливостях. Світське мислення, яке виводило людину з-під релігійного догматизму, перетворювало її на найвищу цінність, ставило у центр світоглядної перспективи.

Переглядалися й погляди на суспільство. Паралельно з боротьбою проти церковного абсолютизму робилися спроби обґрунтувати ідею громадянського суспільства, яке було б незалежним від релігійних санкцій і сваволі (Н. Макіавеллі, Ж. Боден).

В епоху Відродження виникли й перші соціалістичні утопії Т. Мора, Т. Кампанелли), які мають глибокий сенс як ідеал майбутніх поколінь, хоча й неодноразово були використані для авантюристичних експериментів.

Етичні концепції Відродження перебували під впливом епікурейської школи, яка найбільше відповідала ідеалам гуманізму, тій жадобі. Любові до життя, земного щастя, всебічного розвитку особистості, реабілітації земної краси, які були притаманні молодій буржуазії. Зрозуміло, що атараксія епікурейців і апатія стоїків були неприйнятними для етики Відродження. Необхідно зазначити, що в етиці цієї епохи мали місце елементи індивідуалізму, егоїзму та волюнтаризму.

Відомими мислителями Відродження були Г. Галілей, М. Коперник, Дж. Бруно, Т. Мор, Т. Мюнцер, Т. Кампанелла та багато інших.

Філософи епохи Відродження ставили і прагнули вирішити важливі філософські проблеми. Загалом філософське мислення цього періоду прийнято називати антропоцентричним, в центрі уваги якого була людина, на відміну від Античності, яка зосереджувала увагу на природно космічному житті, а в середні віки основою всього Сущого початком і кінцем був Бог (теоцентризм) та пов’язана з ним ідея спасіння.

Поняття «гуманізм» (лат. humanism – людяний, людський) у філософській літературі вживається у двох значеннях. У широкому – це система ідей і поглядів на людину як найвищу цінність, у більш вузькому – це прогресивна течія західноєвропейської культури епохи Відродження, спрямована на утвердження поваги до гідності і розуму людини, її права на земне щастя, вільний вияв природних людських почуттів і здібностей.

Носіями нового світогляду були люди різного соціального стану, насамперед городяни, які вивчали філософію, а також поети, художники. Об’єктом їхнього вивчення стала людина, усе людське. Звідси і назва цих діячів – гуманісти.

Якщо середньовіччя можна назвати епохою релігійною, то Відродження – епохою художньо-естетичною. Адже саме за допомогою мистецтва змальовується розмаїтий світ людських почуттів та його величезна цінність. Саме людина з її тілесністю, чуттєвістю вперше в епоху Відродження усвідомлюється і змальовується такою, якою вона є насправді: не носієм гріховності, а як вища цінність і онтологічна реальність.

Розвиток виробництва, нові суспільні відносини вимагали нової, ініціативної людини, яка почувала б себе не часткою, представником певного соціального стану чи корпорації, а самостійною особистістю, що представляє саму себе.

Світоглядною спрямованістю Відродження було відкриття самоцінності людської особистості, гуманістична спрямованість пізнання. Людина відчуває таку самостійність, яку вона не мала ні в античності, ні в середньовіччі. Її сила, влада над усім існуючим і, над самою собою не потребує ніяких зовнішніх сил – ні природи (античність), ні Бога (середні віки). Формується нова самосвідомість людини, її активна життєва позиція, з’являється відчуття особистої сили та таланту. Ідеалом людини епохи Відродження є її різнобічна діяльність. Виникає тип культурного, гуманістичного індивідуалізму, який орієнтується не на практичну економічну діяльність (буржуазний індивідуалізм), а на культуру. Пріоритетним в ієрархії духовних цінностей стає не походження чи багатство, а особисті достоїнства та благородство. Метою життя виступає тепер не спасіння душі, а творчість, пізнання, служіння людям, суспільству, а не Богу. Отже, однією з характерних рис епохи Відродження є також її гуманізм.

В епоху античності людина вважалася природною істотою, оскільки її сутність, поведінка визначалися її природою, і активність людини залежала лише від того, наскільки вона піде за природою чи відхилиться від неї. У середні віки стверджувалось не лише творення Богом людини, а й подальша її доля. Характерною була впевненість у гріховності людини та зіпсованості людської природи і як наслідок цього – потреба в божій благодаті для свого спасіння.

Визначний мислитель епохи Відродження Піко делла Мірандола (1463–1494) саме так розумів людину. Бог, створивши людину і зробивши її центром світу, звернувся до неї з такими словами: «Не даємо ми тобі, Адаме, ні певного місця, ні власного образу, ні особливого обов’язку, щоб і місце, і лице, і обов’язок ти мав за власним бажанням, згідно з твоєю волею та твоїми рішеннями. Образ решти творінь визначений у межах законів, які ми встановили. Ти ж без перешкод визначиш свій образ за своїм рішенням, під владу якого я тебе віддаю».

Отже, Бог дав людині свободу волі, вона сама має вирішити свою долю, визначити своє місце у світі. Людина не просто природна істота, вона творець самої себе і цим відрізняється від решти природних істот. Людина стає господарем природи внаслідок усвідомлення себе творцем власного життя та волі. Такої сили і такої влади своєї над усім сущим не знала ні антична, ні середньовічна людина.

Значну роль в утвердженні нового погляду на людину відіграла соціальна група людей, що називалася в Італії гуманістами. Основним смислом свого життя вони вважали заняття філософією, літературою, стародавніми мовами, вивчення творів античних авторів тощо. Своїм способом життя, своєю діяльністю гуманісти прагнули утвердити нову систему духовних цінностей.

Згідно з новою системою в суспільному житті на перше місце висувалися особисті достоїнства, власна гідність, а не походження, чи належність до суспільного стану, багатство чи влада. Культура виступає головним критерієм особистого благородства та достоїнства. Звідси – проповідь гуманістами індивідуального вдосконалення шляхом прилучення до культури.

Філософія Відродження переосмислює також середньовічне ставлення до природи. Вона заперечує тлумачення останньої як начала несамостійного, проте в той же час це не означає повернення до космоцентризму античного мислення, природа трактується пантеїстично (грецьке «пантеїзм» означає «всебожжя», дослівно скрізь Бог). Бог зливається з природою, неначебто розчиняється в ній, внаслідок чого сама природа обожнюється.

Християнський бог немов би приземлюється, він перестає бути чимось позаприродним, трансцендентним. Характерними є погляди з цього приводу відомого німецького натурфілософа Парацельса (1493–1541), який розглядав природу як живе ціле, що пронизане магічними силами. Якщо в людині всіма діями тіла «керує» душа, то в кожній частці природи знаходиться живе начало – архей. Для оволодіння силами природи достатньо збагнути останній, ввійти з археєм у магічний контакт і навчитися ним управляти.

Справжній світоглядний переворот епохи Відродження проявився також у поглядах на світобудову Миколи Коперника (1473–1543) та Джордано Бруно (1548–1600). Геліоцентрична теорія, створена і обґрунтована М.Коперником, повністю заперечувала середньовічні теологічні уявлення про Всесвіт і місце людини у ньому. Вона відкривала принципово нові шляхи для розвитку природознавства, зокрема фізики та астрономії.

Д. Бруно, розвиваючи геліоцентричну теорію, висунув ідею безкінечності Всесвіту та множинності в ньому світів, стояв на позиціях пантеїзму, «розмістивши» Бога в усій природі. Він вважав, що природа і є Бог в речах. Дж. Бруно сформував основний принцип природознавства, що переживало період становлення: Всесвіт єдиний, безкінечний; він не породжується і не знищується, не може зменшуватися або збільшуватися. Загалом Всесвіт нерухомий, але в його просторі рухаються лише тіла, які є складовими частками Всесвіту.

Нове бачення світобудови вимагало пошуку та обґрунтування адекватного методу пізнання дійсності. Слід сказати, що загалом концепціям мислителів Відродження була властива діалектична тенденція. Так, філософи Відродження розвивали думку про єдність природи та взаємодію всіх її складових, визнавали вічність руху і зміну буття, висловлювали геніальні здогадки про внутрішні суперечності та їх боротьбу як головну причину руху.

Діалектичні тенденції в філософії властиві, зокрема, Миколі Кузанському (1401–1464) (принцип єдності протилежностей), Бернардіно Телезіо (1509–1588) (усе в світі відбувається через боротьбу протилежностей), Дж. Бруно (збіжність протилежностей в максимумі і мінімумі). Але пантеїстичний характер філософії Відродження відбивався на її методології. Так, питання про рух та його джерела вирішувалося більшістю філософів Відродження стихійно діалектично. Хоча вони переносили причину руху в саму матерію, але вважали, що вона є невід’ємним від матерії розумним началом. Це «архей» у Парацельса, «світова душа» у Дж. Бруно і Франческо Патриці (1529–1597).

Гносеологія філософії Відродження об’єктивно була спрямована проти схоластики та релігійного догматизму. Вона висувала на перший план досвід, почуттєве сприйняття як найважливіший, перший крок у процесі пізнання. Емпіризм у питанні пізнання особливо проявився у вченні Телезіо. Меншою мірою – у Казанського і Бруно. Кузанський у процесі пізнання виділяв чотири ступені: чуттєвість, розсудок, розум та інтуїцію. Подібним чином розглядав процес пізнання Дж. Бруно. Він вважав, що першим, хоча й недосконалим, ступенем пізнання є відчуття, потім розсудок, розум і дух.

Цим самим вони підкреслювали роль розуму. Але, як бачимо, в цих твердженнях проявляється зв’язок з релігійними середньовічними традиціями інтуїтивізму, а саме – четвертий ступінь пізнання («дух» – у Бруно, інтуїція – у Казанського). Тобто сенсуалізм і раціоналізм у філософії Відродження не були чітко диференційовані.

У гносеології Відродження інколи допускалося як компроміс пізнання через віру. А деякі мислителі, наприклад, Мішель Монтень, П’єр Шаррон, виступаючи проти сліпої довіри до авторитету теології, привносили в теорію пізнання елементи скептицизму. Однак скептицизм був спрямований насамперед проти «абсолютних істин», що висувалися теологами, і аж ніяк не заперечував здатності людини пізнати навколишній світ.

Не ставили під сумнів спроможність до пізнання і автори вчення про так звану «двоїсту істину» (Микола Кузанський, П. Помпонацці та ін.). За допомогою теорії «двоїстої істини» представники філософії Відродження обґрунтовували право людського розуму на самостійне дослідження, незалежне від авторитету теології. Хоча цей авторитет і не заперечувався, але ж обмежувалася сфера його впливу.

Незважаючи на елементи визнання можливості пізнання через віру, певного скептицизму, «двоїстості істини» тощо, філософи Відродження переважно обстоювали позиції матеріалістичної теорії пізнання. Їх точка зору щодо пізнання зводилася до таких положень. По-перше, можливість пізнання навколишнього світу таким, яким він є; по-друге, вплив зовнішнього світу як джерела пізнання на органи чуття, що сприймають і переробляють це діяння; по-третє, заперечення будь-якої нематеріальної субстанції, що керує процесом пізнання людини; по-четверте, визнання та утвердження сили розуму та логічної діяльності, без яких не можна досягти істинного знання.

Мислителі Відродження переосмислюють також середньовічні погляди на суспільство. Розвиток нових виробничих відносин, поява нового класу – буржуазії вимагали створення сильної національної держави, здатної подолати феодальний сепаратизм та економічну ізольованість. Здійснюються перші спроби теоретичного обґрунтування ідеї громадянського суспільства, незалежного від релігійно теологічних настанов.

У поглядах на державотворення виділяли два основні напрями. Представник одного з них Ла Боесі (1530–1563) виступав проти абсолютизму, проводив думку про те, що королі узурпували права, які належать народу, виступав не лише проти монархічного, а й проти будь якого державного устрою, заснованого на експлуатації. Ідеалом держави вважав державу, яка поєднує в собі традиції захисту міських вольностей (прав) з ідеями народного суверенітету.

Другий напрям, представником якого був Нікколо Макіавеллі (1469–1527), обґрунтовував необхідність сильної монархічної влади, абсолютизму. Макіавеллі вважав ідеальним устроєм республіку як виразника народного суверенітету. Проте розумів, що в тих умовах лише сильна влада світського государя, яка не рахується з будь-якими моральними заборонами, традиціями та церковними вченнями, здатна привести до національного об’єднання і створити нову державу (ця велика мета виправдовує всі, навіть аморальні засоби!).

Водночас філософія Відродження не цілком подолала схоластику. Хоча вона й заперечувала теологію, замінивши її науково-раціоналістичними і натуралістичними теоріями, та все ж залишилась перехідною на шляху до послідовних форм науково-філософського світогляду.

Отже, характерними ознаками культури Відродження були такі:

– світський, нецерковний, характер культури Відродження, що було наслідком секуляризації суспільного життя загалом;

– відродження інтересу до античної культурної спадщини, яка була майже повністю забута у середні віки;

– створення людської естетично-художньої спрямованості культури на противагу релігійній домінанті у культурі середніх віків;

– повернення у власне філософських дослідженнях до античної філософії і пов’язана з цим антисхоластична спрямованість філософських учень Відродження;

– активне використання теорії «подвійної істини» для обґрунтування права науки і розуму на незалежне від релігії і церкви існування;

– переміщення людини як основної цінності у центр світу і в центр філософії, літератури, мистецтва та науки.

 

Висновки

Таким чином, філософія є унікальним культурно-історичним утворенням. Вона яскраво демонструє велич і могутність людського духу, розкриває його творчі можливості та багате змістове наповнення.

Філософські школи завершального циклу Античності були чітко спрямовані на те, щоб перетворити філософію на інструмент людського індивідуального самоствердження. Саме на цьому шляху пізня антична філософія зробила своє основне відкриття: дух може бути автономним від обставин життя, протистояти цим обставинам (за Сенекою, дух сам собі володар). Це відкриття, очевидно, перекидає місток інтелектуальних досягнень наступній епосі – християнському європейському Середньовіччю. Бо саме епоха Середньовіччя, як ніяка інша в європейській історії, була зосереджена на духовному як першопочатку буття.

Філософія Середньовіччя була складовим елементом християнського світобачення, і тому вона була зосереджена на осмисленні духовних сутностей, тобто сутностей невидимих, позачуттєвих і нескінченних. З одного боку, відбувалася «теологізація» філософії, а з іншого – проходила «раціоналізація», «філософізація» теології. За образним висловлюванням Гегеля, це був час, коли філософія була «інобуттям» теології, а згодом сама теологія ставала «інобуттям» філософії.

Філософія епохи Середньовіччя успішно засвоювала духовні складники людського буття, виділяючи в них раціонально-логічні та чуттєво-вольові полюси. Вона досить органічно пов’язувала питання життєвої активності з духовною спрямованістю людини, з пошуками шляхів сходження до абсолюту, з визначенням людської долі та проявами свободи волі людини. У межах середньовічного християнського філософування поступово відбувалося нагромадження знань та ідей, які врешті-решт сприяли виникненню сучасної цивілізації, науки та освіти.

Таким чином, античність у процесі розпаду міфологічного світогляду виступає часом зародження науки в сучасному розумінні. Дана доба характеризувалася надзвичайними як для традиційних суспільств здатністю до прогресу, застосуванням у виробництві наукових знань (перші в історії зразки теоретичної науки) і відносно швидкою зміною техніки і технологій, – що й було «взято на озброєння» європейською цивілізацією.

Середньовіччя багато в чому продовжує античну традицію, розвиваючи й вдосконалюючи абстрактне мислення, розробляючи і відшліфовуючи науковий і категоріальний апарат. Одним із визначальних для європейської науки стає сформульований в цей час розуміння людського розуму як створеного за образом і подобою Божественного і тому здатного до раціонального осягнення буття.

Синтез здобутків античності і середньовіччя, здійснений у добу Відродження, був одним із джерел становлення цінностей техногенної цивілізації. Так до цінностей належало об’єктивне і предметне знання, що розкриває сутнісні зв’язки між речами, їх природу і закони, у відповідності з якими можуть змінюватись речі.

Основні ідеї філософії епохи Відродження:

– антропоцентризм (увага філософів спрямована в основному на людину). Усе існуюче розуміють у проекції на людину за умов максимального інтересу до тілесно-матеріальних чинників;

– гуманізм, визнання людини особою, її права на творчість, свободу і щастя. Цього можна досягти передусім за рахунок відродження характерного для античності інтересу до людини і знання його природи, а не тільки завдяки знанню про зовнішню природу або теологічним спекуляціями;

– ідея домінування естетичного розуміння дійсності над моральними і науковими уявленнями;

– антисхоластика (прагнення «зняти з вершин» уявні, релігійні авторитети і пропаговані ними догми);

– геометрично структурне розуміння світу, доповнене діалектикою переходу, характерного для нескінченно малого і нескінченно великого і їх співвідношення між собою;

– пантеїзм, що розглядає світ, що оточує людину, природу як причетну вищим абсолютним цінностям, богові (Бог розлитий, розчинений у природі).

В епоху Відродження можна виділити основні напрями, які сформувалися під впливом різних ідей, об’єднаних загальною спрямованістю. Серед них можна назвати неоплатонізм, гуманізм, натурфілософію, пантеїзм і нове природознавство.